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中华易道与社会人生(龙忠胜)

时间:2017-12-25 00:00来源:未知 作者:admin 点击:
《中华易道与社会人生》 龙忠胜 2017 年12月12日 新疆图木舒克市 目 录 第一部分:老子与《周易》 02 第二部分:孔子与《周易》 17 第三部分:老子的无为之道 30 第四部分:庄子之道与
 
 
 
《中华易道与社会人生》
 
 
 
 
 
 
 
 
 
龙忠胜
2017年12月12日
新疆·图木舒克市
 
目  录
第一部分:老子与《周易》…………………………………………02
第二部分:孔子与《周易》…………………………………………17
第三部分:老子的无为之道………………………………………30
第四部分:庄子之道与修心养性…………………………………47第五部分:中华易道有始无终与世长存…………………………83
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
第一部分  老子与《周易》
《老子》认为,“道”是宇宙的本原,是“道”生发了宇宙万物。而“道”有两种不同的存在形态:“无”和“有”;两个不同的存在层次:形上与形下;两种不同的存在方式:隐性和显性。在现象界,“道”又分规律之“道”与成性之“道”即德。《老子》之道纯任自然,可以这样概括:自然无为正道,虚静无欲得道,为而不有合道,柔弱不争守道,有无相生知道,返朴归真行道。既是这样,我们就该首先了解《老子》所谓的“道”究竟是什么。
《老子》二十五章:“有物混成,先天地生,寂兮廖兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道”。
二十一章:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”。
十四章:“视之不见,名曰‘夷’;听之不闻,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者,不可致诘,故混而为一,其上不jiao(白敫),其下不昧。绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓恍惚。迎之不见其首,随之不见其后”。
一章:“无,名天地之始;有,名万物之母。此两者,同出而异名,同谓之玄。”
四十章:“天下万物生于有,有生于无。”
从上面的论述,我们可以清楚地看到,《老子》所说的道,其实是指物质,一种特殊的物质。它可以无的形态资始天地(无,名天地之始);又可以有的形态生育万物(有,名万物之母。)。它既是无,也是有。无、有同指道,所以说道是特殊之物。它奇特、玄妙(此两者,同出而异名,同谓之玄)。《老子》所谓的无,并不是虚无的真空,一无所有。虽然是视之不见、听之不闻、搏之不得的“夷、希、微”,是不可致诘,混而为一的;是其上不jiao(白敫),其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物的三者,是谓无状之状,无物之象的恍惚。因道之为物,本是惟恍惟惚的,但惚兮恍兮、其中有象;恍兮惚兮、其中有物;窈兮冥兮、其中有精;其精甚真,其中有信。虽是惚恍恍惚,却有物有象;虽窈兮冥兮,却有精有信。用我们现今的话说,惚恍恍惚的物、象是对有的描述,是具体概念;窈兮冥兮的精、信是对无的描述,是抽象概念。迎之不见其首,随之不见其后;无状之状,无物之象;不可致诘,故混而为一;大象无形,道隐无名等等都是描述道在不同方面的不同状态。道虽然有很多不同状态,也有不同指代,但在二十五章明确肯定的说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道”。那么道是由何物混成呢?“夷、希、微”三者。所以它静而无声、动而无形、绝然独立、永存不灭;无处不在、无所不能、往复不停,是天地始生的本原。那么,道又是如何生成天地万物的呢?
《老子》四十二章:“道生一、一生二、二生三、三生万物。
万物负阴而抱阳,冲气以为和。”
对本章的注解,历来众说纷纭。《庄子·齐物论》说:“天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!无适焉、因是已”!这样的事由论证、违理背道,这样的数理推导,不合逻辑!
《淮南子·原道》说:“所谓无形者,一之谓也”。这种解说并不妥贴。
《淮南子·天文》说:“道始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生,故曰‘一生二、二生三、三生万物’”。这样解释,看似合理,其实并不恰当。在自然,数依物生,犹影随形成。若视道为独立不改的宇宙本原之体,则应是一始于道,始于宇宙之本体。故曰:“道生一”。象无、有是对人们不同感知的说明一样,数是人们对所感知事物多少的计法。生,化,分也是有区别的,阴阳是宇宙固有的原本之物,由生而来。和“有无相生”一样,分阴分阳只适用于现象界,若用于形上之道,实欠妥贴。
若以道为一,无有为二,既无法说明二生三,也不合“无,名天地之始;有,名万物之母”本义。若以“元气”为一,阴阳为二,阴阳合和或和气为三,三生万物却又不合“万物负阴而抱阳,冲气以为和”之意。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”者,是言万物皆由阴阳组成,负抱,喻象之意。阴阳以冲气方式相互作用以达到和谐统一维系着万物之体,依此义三即万物。可万物为有而生(有,名万物之母),这三又如何为有呢?无法说清。还有人以层面作解者,只言一层一层从无形质落向有形质,也未说清是如何一层一层落下来的,更未言及一二三各是什么东西,又是什么样子。
对“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,也是见仁见智。吕吉甫说:“凡幽而不测者,阴也;明而可见者,阳也。有生者,莫不背于幽而不测之阴,向于明而可见之阳,故曰万物负阴而抱阳。负则背之,抱则向之也”。此论虽合《老子》本意,也通阴阳之道,然只适于“有”而不合于“无”,未及阴阳之性,未尽阴阳之理。对“冲气以为和”,蒋锡昌说:“四章‘道冲而用之或不盈’之冲当作‘盅’,此冲当作本字。《说文》:‘盅、器虚也’;‘冲,涌摇也’,二宜不同。道之盈虚、譬之以器、故用盅,阴阳精气,涌摇为和,故用冲。此其别也”。蒋对“冲”字两处两种不同的用法之解,既合老义,又切事理。和应是和谐、平衡、协调之状,并非另有“和气”生出。
综合上述注释,详究《老子》所论,我以为,以易理作解方为妥贴。必要说明的是以《易》解《老》,不是为折中,不是为调和,而是求天地之正理,为人之正道。《易》者,日月之象、阴阳之用、简易、变易、不易之义。“一阴一阳之谓道”者,阴阳是天地之性、宇宙之道、万物之理。八卦者,乾天坤地、雷风、水火、山泽、自然之象,万物之实。言名可观其象,观象可察其物,察物可究其理,推理可明其道。阴阳言物之性,天地指物之质。用易理阴阳物质观来看,《老子》形上之道的“无”,应包括两个方面的内涵:一是《老子》所述的不以人的感官所能察知的微妙之“无”,应该是比“夷、希、微”更微妙的全无状态,而“夷、希、微”实质是对混沌状态的描述,混沌状态是从无到有的过度状态。二是阴性物质之“无”。阴性物质是电磁波、信息波之类的东西,在人体就是精神意识之属。阴性物质本身,就是看不见、摸不到、测不准的。因它不受时空局限,不受物体阻隔。《老子》二十一章中的“精、信”,四十三章中“无有入无间”的“无有”应当是指阴性物质。四十三章:“天下之至柔,驰骋天下之至坚。无有入无间”。这是通过对自然界物之刚柔关系的观测和对人体功能的感受所领悟到的。
《周易·说卦传》云:“有天地然后万物生焉”。《老子》一章:“无,名天地之始;有,名万物之母”。天地由无而始,万物从有而生。无所生之有,就是天地。其义相同,天者日月星辰,地者山川江海。天地运转,日月光临,江海滋润、山川孕育,万物依此而生。《老子》十四章:“混而为一”,三十九章:“昔之得一者”都指道本是一。因“有物混成”的“道”是“混而为一”的天地之母。用我们今天的话说就是宇宙本体。混成宇宙本体之物,其性有阴阳之别。阴阳生化而成就是二。又因独阴不生,孤阳不长,阴阳结合而成的阴阳复质就是三。万物是由三而生,三,阴阳复质,应是万物的根本,生命的初始。“万物负阴而抱阳”这只是对现象界事物阴阳组合的写照,而且带有鲜明的中国地域特色。“冲气以为和”之“冲气”,是对“负阴抱阳”之万物自身阴阳相互作用方式的描述,即万物通过“冲气”,——阴阳之气的涌摇活动,达到阴平阳和共成一体。“冲气”是阴阳相互作用的方式,“和”是“冲气”产生的平衡效果和形成的和谐状态。因为古人把阴阳只作气讲,称之谓“阴阳二气”。
《周易》本是以卜筮为外壳的哲理之著,始于伏羲而出于文王;《老子》是道的首创始作,出于春秋。但二者在宇宙本源问题上虽取名不同、论法互异,但基本认识是等同的。《周易》之太极、两仪、四象、八卦、天地风雷、水火山泽囊括了宇宙万象,天地人、三才包罗了宇宙万物,一阴一阳索定了宇宙之源、生化之理、运变之道。
《老子》一章:“无,名天地之始;有,名万物之母”。与《周易·系辞》:“易有太极、是生两仪”,“有天地然后万物生焉”其意皆相同。《老子》“万物负阴而抱阳、冲气以为和”(四十二章)。虽不及《周易·系辞》:“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性也”深刻透彻,但对宇宙万物皆由阴阳构成、俱确信无疑。和《周易》一样,《老子》的哲理如天下万物生于有,有生于无;万物的对立存在,相互转化,循环运动等,为后人继续全面了解宇宙,不断正确认识事物,奠定了基础,指明了方向。哲理长存,功贯古今。虽说如此,但其中还有问题。什么问题?《老子》七十章说:“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行”。这是为什么呢?本章紧接着解释说:“言有宗、事有君。夫唯无知,是以不我知。知我者希,则我者贵。是以圣人被褐怀玉”。意思是:言论有主旨,行事有依据。就是不懂这个道理,所以就不能了解我。了解我的人很少、取法我的人就更难得了。是因圣人(有道之人)外着粗布之衣而怀揣美玉的缘故。这似乎有些不合常理。为什么甚易知之言天下莫能知,甚易行之事天下莫能行呢?又因此而导致“知我者希,则我者贵”呢?《老子》的解释是否切实合理呢?
我认为《老子》的解释是只从表现上找原因,没从根本上察所以,而且对表象的分析也是偏颇的曲见。具体说,表现是天下“莫能行”,“ 知我者希,则我者贵”。形成这种现象的真正原因并不是“天下莫能知”,也不是“夫唯无知,是以不我知”,而是天下有知而不愿行者,有知而不可行者,故莫能行。天下并不是不了解这个道理,而是不明白为什么要推行这样的道理!其根本就是言之宗,事之君。《老子》所推行的言之宗是:“自然无为、虚静无欲、生而不有、成而不恃、柔弱不争”;事之君即:“人法地、地法天、天法道、道法自然”。“道常无为而无不为”。因《老子》极端纯任自然的言宗事君,忽略了宇宙万物各自的独特性和差异性,一味强调混而为一;忽略了生命体和非生命体的本质区别和生存条件的不同,一律要纯任自然。这本身就违背了自然。任何生命体的生成和存在,都必须要有它所适宜的环境,如光照(温度)、水分(湿度)和充足的空气等。如植物的根常往有水分的方向延伸,枝叶常向有光照的空间扩展。动物的觅食寻水、避害保身,无不如此。当然已成高级生命,为万物之灵,称霸地球的人类更有独特的生存本性和求生本能了。当生存受到限制和生命受到威胁时就会本能地做出反映,自发地维护生存,这就是生命体最基本的性能。人类为了生存,努力寻找所适宜的环境,竭力创造有利条件,甚至舍命而保生存。在春秋战国时期,《老子》的言宗事君,只适合于权高势重的王侯,财巨业广的富豪们修心养性,以正作为。而不适宜夜以继日的苦累下士以求生,更不适宜在死亡线上挣扎的饥寒难民以活命。王侯富豪们知其言而懂其理,有哪个愿行?下士难民们知其言而懂其理,又有哪个可行?《老子》四十一章说:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道”。本章这些话实是“知我者希、则我者贵”、“天下莫能知、莫能行”现象的根源。从对待道的态度,把人分为上、中、下三士。这显明易知的是:《老子》之道,根本就不是为中下之士所能习作的,而是专为上士习作为用的。从“中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道”,可以看出《老子》对中下之士所取的态度!但不知在老子之时、在老子之后,能及“不言之教,无为之益”(四十三章)的上士;能行“有余以奉天下” (七十章)的有道者;勤行“我无为而民自化、我好静而民自正、我无事而民自富;我无欲而民自朴”(五十七章)的得道王侯都有哪些典范?还真是“不言之教,无为之益,天下希及之”(四十三章)。《老子》四十七章说:“不出户,知天下,不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成”。本当是理论源于实践,设想出自推断。但设想必须得到实践的验证,即能服务于实践,才能成立。
老子本章之论,完全脱离实践,提出:“不出户,知天下,不窥牖,见天道”的想当然空谈理论法,分辨判断事物,并以不通事由,违理背道的“其出弥远,其知弥少”的偏颇曲见为由导出“是以圣人不行而知,不见而明,不为而成”的荒谬结论,实是欺己骗人。这就是“中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之”的根本原因所在。无为是对过分有为而言,那不为就是对专心作为而言。“不为而成”之“不”,应与“无为”之“无”有所区别。天下到底有没有“不为而成”之事,还是只有“圣人”才有?
再者,既明“有无相生、难易相成、长短相形、高下相盈、音声相和、前后相随”(二章)之理,又懂“万物负阴而抱阳,冲气以为和”(四十二章)之道,也知“有之以为利,无之以为用”(十章)之实,却为何定要“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪。常德不离,复归于婴儿。知其白,守其辱,为天下谷。为天下谷。常德乃足,复归于朴”(二十八章)。雌雄乃同类异性,共成繁衍生息;黑白是昼夜之别,时序自然之理。溪是河床并流水,谷乃两山夹中空。婴儿是人类的延续,无儿则绝后,但他是尚未健全之雏形,“朴虽小天下莫能臣”,但却是未形之质。法天地,学圣人,何必要如此偏执?若无父母婴儿何以生;若无父母养护,婴儿如何长成?若无地,溪何以形;若无山,谷何以成?抛弃父母谈婴儿,撇开山地论溪谷,婴儿是常德不离,溪谷是常德乃足,实是偏执一面。更如“含德之厚,比於赤子。蜂虿虺蛇不螫,攫鸟猛兽不搏”(五十五章)。若果能如此,真可谓超越现实,脱胎换骨了!
《老子》五十七章说:以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然则?以此:天下多忌讳,而民弥食;民多利器,国家滋昏,人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。
六十五章:古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者亦稽式。常知稽式,是谓“玄德”,玄德深矣、远矣,与物反矣,然后乃至大顺。
七十八章:天下莫柔弱于水。而攻其坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。是以圣人云:“受国之垢,是为社稷主;受国不详,是为天下王。正言若反。”
十九章:绝智弃辨,民利百倍;绝伪弃诈,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文,不足。故令有所属:见素抱朴,少私寡欲。
在以上的论证中,《老子》确定了“以正治国、以奇用兵、以无事取天下”的正道。它来自现实,并指出:“以智治国、国之贼;不以智治国、国之福”的治国稽式和“古之善为道者,非以明民,将以愚之”的育民之方;取水性下趋至柔而善攻坚以明“弱之胜强,柔之胜刚”之用,推导出“是以圣人云‘受国之垢,是为社稷主;受国不祥,是为天下王’”的王侯风范。以证正道之正,以明愚民之明。为此必须采用“绝智弃辨、绝伪弃诈、绝巧弃利”之法,“令有所属:见素抱朴,少私寡欲”,“然后乃至大顺”。然这里仍有问题:“弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行”。为什么又是天下莫能行呢?有古语说:“虽有佳肴,弗食不知其旨也,虽有至道,弗学不知其善也”。佳肴之旨,其佳在于可口;至道之善,其善在于实用。若佳肴不可口,徒有虚名;至道无实用,空谈理论。“弱之胜强、柔之胜刚”之理,为什么天下知而不可行?因为象“飘风不终朝,骤雨不终日”(二十三章)一样,“攻其坚强者莫之能胜,以其无以易之”的水威,是时而发生的特殊现象,不是普遍正常的存在。“守株待兔”不会每天都有!滴水穿石,虽有柔能克刚、弱能胜强之象,实寓年深日久之功。
《周易》五行论认为,五行生克制化是宇宙万物运行化生的普遍现象及规律,是维系宇宙协调统一的重要途径。而柔水的攻坚,在五行论中属反克范畴。什么是反克?反克是正克的颠倒。正克是水克火、火克金、金克木、木克土、土克水。反克则是水克土、土克木、木克金、金克火、火克水。比如,在正常警察是制服小偷的;可有时也会发生小偷反制警察的现象,这就是五行论中的亢乘反克。若以《周易》阴阳五行说作解,既可明析事理而知其然,又能究其缘由而知其所以然。《周易·说卦》云“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。阴阳者宇宙中物之性别,刚柔者天地间物之质地,仁义者人类基本共有之性能。《周易·系辞》言五行生成之数(天地之数),以明蓍筮之用,其理详于河图洛书。五行者金木水火土,是现象界物之归属。五是类别之数,行寓运化之机。五行虽各具其性,然都是在阴阳大道之中互尽着生克制化之能,维系着宇宙的相对平衡协调、和谐统一。五行之生克制化,乃宇宙万物之常,独取水之弱柔处下以明道,是人为的曲见偏执。万物的亢乘反克,是违理背道之象。专赞柔弱之水的反能攻坚,是视反常为正常,把特殊作普遍。依此推导的理论,在实践中行不通当然是理之自然。宇宙之道协调为佳、和谐为贵、统一为尚。物之亢乘反克是真正的祸乱之首,罪恶之源。人类社会也基本如此。人类的强者是万民之心,弱者是失去人心的君王。
智出于求生,辨为得理明。伪原为保身之术,诈本作诱敌之法。巧显得敏捷灵便,利有益保命生存。皆产生于原始的性能与利用,并无多大无益之弊。在上古,身小力微的人类,要在地球上生存,必须防虎狼之害、熊罴之伤,不遇是知避,不惧是智斗。人之所以为万物之灵,称地球霸主,是以智为本,以兵为用的。智出于思维,兵始于器物。这是人类赖以生存的根本。《老子》书中言智的不善如“民之难治,以其智多。以智治国、国之贼”(六十五章)。论兵的祸患如:“夫兵者,不详之器,物或恶之,故有道者不处”(三十一章)。“师之所处,荆棘生焉”(三十章)等,虽然有据以证,只是取舍过偏颇,见阳不见阴。若一味强求“绝智弃辨”、“ 绝伪弃诈”、“ 绝巧弃利”,不就如“因噎废食”,大错特错了!哽咽致死是吞咽过猛引起的,病在人而不在食;伪诈为害是所用不当造成的,弊在用而不在智。若真废食禁用,世上还能有活人;若真绝智弃巧,我们还能有今日!
《老子》六十九章说:“用兵有言‘吾不敢为主,而为客;不敢进寸,而退尺。’是谓行无行;攘无臂,扔无敌;执无兵。祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。故抗兵相若,哀者胜矣”。
战争本身是残酷的、血腥的。“用兵有言:吾不敢为主,而为客;不敢进寸,而退尺”。这是很正确的。至于“行无行、攘无臂;扔无敌、执无兵”,乃兵知事无执事。将知言不执言,惚恍恍惚、似有如无,这像是痴人说梦,并不是论战谈兵。“祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝”。“吾宝”是什么?就是:“我有三宝,持而守之。一曰慈、二曰俭、三曰不敢为天下先”(六十七章)。这里的“吾宝”,着重言“慈”。因“兵者不详之器,非君子之器,不得已而为之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人……,杀人之众以慈哀泣之,战胜以丧礼处之”(三十一章)。这样的哀慈是完全可以理解的。“故抗兵相若,哀者胜矣”。如此之论,虽有慈善之由,非全事物之理;如此之论,得不到实践证验,用于实践全无效应。
如在一八四零年鸦片战争中,清政府免官罢兵,屈膝退让。四二年又用欺骗诱迫的卑劣手段,遣散了意欲歼敌,包围了四方台的数万三元里民众,为英夷解围并屈膝投降,签订了丧权辱国的《南京条约》。清政府应是很完美的哀方慈善者了!不过必须辨明:清政府是软弱无能、不敢杀人;英雄的三元里民众,并不是喜欢杀人,而是忍无可忍,非杀不可才自发奋起的。
一八六零年劫掠圆明园珍宝,火烧圆明园的英法联军。一八九零年以镇压义和团为借口进驻北京肆意掠夺的八国联军,是否就如《老子》中所讲的那样呢?
一八九四年甲午中日战争后,于一八九五年又和日本签订了更甚于《南京条约》的《马关条约》。清政府腐败软弱,从不敢为主只为客;从不敢进寸而退尺,一退再退,百里千里;割地赔款,丧权辱国。这不就是“受国之垢”的社稷主;“受国不祥”的天下王吗?“处众人之所恶”,众人是否可允,是否能允?几于道的清政府,如水善下、柔弱不争、为客退让、割地赔款、丧权辱国,给中华民族留下了沉痛的教训和难忘的记忆。不知道普天之下,有什么比国土更值钱,有什么比人民更重要,有什么比尊严更可贵!不是说:“以其不争,故天下莫能与之争”(六十六章)吗?腐败无能,柔弱善下的清政府,无力去争,不敢去争,为什么世界列强都与之争而不止,形成人为刀俎我为鱼肉之状呢?不是说:“夫慈,以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之”(六十七章)吗?清政府的所作所为,难道还不够慈,不是连掌权太后都慈禧了吗!为什么战则败,守则失。天也无能救、慈也无能卫呢?不是说:“天下莫柔弱于水。而攻其坚强者莫能胜之,以其无以易之”(七十八章)吗?柔弱善下,能处众之所恶,退让不争、割地赔款、弃民丢权,如水几道的清政府却为何还不用莫能胜之,无以易之的攻坚之能呢,难道还在守慈守柔以行道吗?不过慈禧比《庄子》所赞颂的“凡君”(田子方)还要好得多,因为中国太大了!在这里“兵强则灭、木强则折、强大处下、柔弱处上”(七十六章),“弱之胜强,柔之胜刚”(七十八章)等守雌守辱之道全然失去了效应。因此说:以不道道,其道也不道。
中华儿女是炎黄子孙,龙的传人。《周易》以乾象天为阳,以龙之潜升出没喻乾阳之健行,象征中华民族勇往直前的精神。《周易·象》曰:“天行健,君子以自强不息”。中国人民的反帝反封建斗争,持续了百余年。特别是中国共产党领导下的工农红军,历时八年艰苦卓绝的抗战,为世界反法西斯战争做出了应有的贡献。又经过三年内战,中国共产党领导下的中国人民,终于迎来了全民族的解放。一九四九年十月一日,伟大领袖毛主席在天安门城楼上庄严向全世界宣布:“中国人民站起来了”!
毛主席曾说:“群众是真正的英雄”,人心向背是事业成败的关键。还曾说:“领导我们事业的核心力量是中国共产党,指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义”。有正确理论指导的中国共产党,是全中国人民的领导核心,靠笔杆子和枪杆子取得了反帝反封建的伟大胜利,赢得了自由解放,并在建设的道路上永不停顿地前进着,这就是自强不息的民族精神。
 
第二部分  孔子与《易》
《史记·孔子世家》曰:“孔子四十七岁以阳虎叛,不仕,退修《诗》、《书》、《礼》、《乐》,弟子弥众”。《论语》“子曰:‘加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣’”。加我数年,年方五十。五十以学《易》可以无大过,这是孔子四十七岁时的打算:“以阳虎叛、不仕、退修《诗》《书》《礼》《乐》。”“五十以学《易》可以无大过矣”。从时间安排到精神准备,都是有实足把握的。所以肯定的说,是没有什么大问题的。有此前因方有后语:《史记·孔子世家》:“孔子晚而喜易、序象、彖、说卦、文言。读易韦编三绝”。帛书《周易》孔子说:“《易》,我后其祝卜矣。我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁者而义之行耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫,同途而殊归者也”(引自《易经导读·序》中国易学文化研究院编)。在这里孔子首先表明了自己后其祝卜,观其德义的学易目的和研易动机,再用赞数德义的关系和不同所用说明史巫之作与德义之行的区别,最后以“吾与史巫,同途殊归”说明同是学易,各有所求的实质,以免后世“或以《易》乎”的疑丘之虑。孔子万万没有料到,在一千五百年之后,以宋人欧阳修为代表的疑丘者们不是疑丘或以易乎而是定丘与易无关。对疑孔者们的杰作,历代专家学者早已鉴赏明晰了,但因离奇,我也看了些他们的论说(《易经源流》孔子与十翼),有以下几点感受。
一、钱玄同改《论语》一字
钱玄同认为:“《论语》原文‘加我数年五十以学《易》可以无大过矣’之‘易’实为‘亦’字。因秦汉以来,有孔子赞《易》之说,故汉人改‘亦’为‘易’以图附和。”这真是奇妙的巧合。若真的原文实为“亦”字,那原文即“加我数年五十以学亦可以无大过矣。”就句子断法而言,若依常法即加我数年,五十以学亦,可以无大过矣。“亦”字通常为“也、同样”等意,这里应取什么为合适!无法通说;也有人断为:五十以学,亦可以无大过矣,说这里省略了主语。如不省略,这个主语又当是谁呢,并未言明。其实是无法言明,只不过是巧辩而已。从事理来说,曾多次学于老子,又独创了儒学,四十七岁退修《诗》《书》《礼》《乐》,弟子弥众的孔子,在他五十岁的当时还有什么可学?还有什么比《易》更值得学!这一字之改,不论从文义上还是事理上都无法自圆其说。但就是不明白这一字之改会有多大好处!战国末期有个“一字千金”的故事:吕不韦为抬高其《吕氏春秋》的身价,炫耀其文学才华,张榜出:谁改一字赏千金的告示,可未言有人去改。《史记·孔子世家》无告又无钱,钱氏却改了一字:改“易”为“亦”。这不通文义、不合事实的一字之改也许无法用钱计算,但就不知道功果是可开天门,还是能闭地户。不过,我们还可让一步说,就算孔子与《易》无关。那么,《易》之德义,易道之理,是谁观出来的,何时观出来的,是如何为儒者共认的?又是在谁的倡导推行之下入《易》于《经》而为其作传的?莫非真是:汉初时因道家极发达,是受道家影响的一般儒者需要经典范围扩大而取“易”入经并为其作传的?这似乎太有些不通情理、不合逻辑、不符事实了!不过违理之言,背道之论,是不会把事理当做依据,拿实事来做证验的。
二、冯友兰用“同时”定孔子一生
在引述了《论语》中孔子谈天的数语和《易传》中论天的数语并比较之后,冯氏说:“一人之思想,本可以变动,但绝不可能同时对宇宙及人生持两种极端相反之见解。上所引《论语》之言,未必皆孔子早年所说,亦不能以一人早年晚年思想不同为解释”。
冯氏对《论语》中之言,未必皆孔子早年所说的置疑,否定了《史记·孔子世家》“孔子四十七退修《诗》《书》《礼》《乐》;《论语》五十以学《易》;《史记·孔子世家》孔子晚而喜《易》、序篆、象、说卦、文言、读易韦编三绝”的记载,并以《易传》的哲学思想与《论语》不同的比较,推断出孔子与《易》无关的结论。凭空怀疑,就能否定两千多年的史书记载;比较异同,就能断定孔子与《易》无关!把百年人生,竟用“同时”一词作框界;把《论语》和《易传》只用“极端相反”以为评;把言论、作为、用“不能以思想不同为解释”当禁令。这样的言辞理论,让人感到十分别扭。若以此法,要是把《老子》《论语》《易传》来比较,又会得出什么样的结论?是置疑、否定孔子曾学于老子的记载呢,还是推断《论语》不为孔子之言呢?常言道:思想是作为的基础,作为是思想的反映。作为论说不反映真实的思想境况,是否就失去了为人的资格!要了解古人的思想境界、精神状况、不从其论著及史料中领悟,难道能追问枯骨不成!“不能以一人早年晚年思想不同为解释”的结论,违理背道,不通人情。思想决定着人的一切,思想的彻底改变就能彻底改变人生价值,班超投笔从戎、鲁迅弃医就文就是典范。
1.班超投笔
东汉名将班超,原本事文,面对西域的动乱不安,他决定投笔从戎,成为名将,曾任西域都护。在西域活动三十多年,为巩固汉王朝在西域的统治,保护丝绸之路的畅通作出了自己的贡献。可以肯定,班超希望国泰民安的信念是一贯的,报效国家的雄心壮志是坚定的。但总不能说,投笔前后的环境职责、思想境况、行为准则皆完全一样;也总不能把投笔前的就文和投笔后的从戎用“同时”一词来解释。
2.中国伟大的文学家、思想家和革命家鲁迅在反帝反封建的斗争中是中国文化革命的主将,左翼作家联盟的领袖,对中华民族的解放事业作出了卓越的贡献。然鲁迅早年却留日学医,他为什么学医呢?因当时西洋人称中国人为“东亚病夫”。鲁迅为治愈疾弱的“东亚病夫”立志学医。那为什么又弃医而事文呢?据说他在日本电影上看到,侵略者无故杀害中国人,而中国人还在一旁拍手叫好!那触目惊心的场面,惨不忍睹的情景,不时浮现在他的眼前,使他意识到:“东亚病夫”之病在精神思想,而不在肉体,医学之术不可治。只有宣传使之觉醒,只有教育使之团结。于是毅然决然弃医从文,方有了上述贡献与成就。
看了班超投笔从戎,鲁迅弃医就文,再回过来看看孔子。孔子曾多次问礼于老子,也独创了儒学,五十又喜《易》,读《易》韦编三绝、《序》《彖》、《象》、《说卦》、《文言》。他到底要干什么,他究竟在干什么?从上述事例我们能清楚地知道,孔子是在寻求育民真途、治国正道。生理进化是适应环境以利生存,乃本能对环境的反映;思想变革为改造现实探辟蹊径,是意识对现实的作用。人的作为都是有目的的。当所求不得、所愿不随时,就会意识到推理不详,判断失误。随之就会产生不值再继续的觉察推究,做出不得不别找门道、另辟蹊径的抉择。孔子多次学于老子,他尚未得到想要得到的东西,自创的儒学并不能全面系统、客观科学的解释宇宙万物、社会人生而使自己心安理得,他仍在不停探索,不断寻求。当他接触《周易》时,越来越觉得其中蕴藏着不可穷尽的奥妙玄机,能上推天道而下究地理,外通万物而内明人事。《易》理是全面系统解释宇宙,客观正确指导人生的伟大理论,值得探究尝识。这应该是孔子晚而喜《易》,读《易》韦编三绝的根本原因。孔子学《易》、班超从戎、鲁迅执笔,我们不得不赞颂他们推断的合理、抉择的明智。他们的理念、他们的精神对后世有深沉的启迪。后人的敬仰、继承与发扬就是文明的传承,精神的豪放。孔子一生几经周折,晚年力图治《易》是非常明智的抉择,作出了卓越的贡献。他的治《易》成就有目共睹,易理之道永放光芒!
三、钱穆借秦火一把
钱穆有“秦火不烧十翼”,是因孔子与《易》无关之说。对此我们须明辨两个问题:一是秦火的来由和目的,二是秦火不烧《十翼》的真正原因。
1.秦火的来由和目的。提起秦火,自然就想到“焚书坑儒”。秦始皇为什么要“焚书坑儒”呢?据说是采用了丞相李斯的建议。李斯为什么会提出如此建议而秦始皇为什么欣然实施呢?这是有一定理论根源和社会基础的,绝非无源之水、无本之木。我认为“焚书坑儒”的理论根源是“绝圣弃智”。依 据 是《庄子》( 箧、在宥)等诸多诋孔污儒的论述;社会基础是刚结束割据战乱几百年初得始治的大秦帝国。《庄子·》用“田成子杀死齐君,连同圣智一起盗取齐国政权”的事例,论证得出:圣人没有不为大盗积蓄准备的,“抨击圣人、纵舍盗贼、而天下始治”的理论。《庄子·在宥》借老聃之口,论述从黄帝以仁义樱人之心、直到三王,道德下衰的状况和墨儒之徒的罪不可赦得出:“故曰:‘绝圣弃智,而天下大治’”的结论。庄周在世与秦国统一不足百年,对《庄子》之论秦始皇不会不晓,李斯不能不悉。李斯“焚书坑儒”的建议,既符合“天下始治”的国情,又符合秦始皇以成“天下大治”的目的,如此妙招岂有不用之理!秦始皇下令实施,有谁还敢怠慢?既是这样,那秦火对《十翼》就是非烧不可,定烧无疑了。
2.秦火不烧《十翼》,并不是《十翼》与孔子无关。要以此为论,那《秦记》就与孔子无关,其余各国史料都与孔子有关了,全都被烧。秦火不烧《十翼》的真正原因是不可烧。为什么?秦始皇是三王之后的大秦帝王,《周易》是三易中的最后之易。易学自伏羲氏始作八卦,经神农、黄帝、尧、舜的相继传研,又经《连山》、《归藏》、《周易》之演绎,一脉相承。《十翼》虽出于儒,但它是研易解经之作。作为大秦帝国的秦始皇,不可也不能把研易解经之作为“绝圣弃智”而焚毁于秦火之中!再者,五经俱焚,主儒皆坑,后有愿继儒者,无经何据,思之谁敢!
四、顾颉刚截古史一截
顾氏以为“《易》原供卜筮之用,故在《左传》《国语》中所引卜事引用之。但彼时筮法与筮辞不止《周易》一种,故其所记亦多不同。此书初不为儒家和他家所注意,故战国时人书中不见称引,至战国末年,方见于荀子,较春秋之初见于孟子犹后”。这里的问题是:
1.《周易》纯为筮书之一,至战国末年方见于荀子。然荀子却有“善为《易》者不占”《大略篇》之语。“原供卜筮之用”的《易》,不占还有何用?那荀子所说的不占的善为《易》者们还能干些什么,他们在干什么?孔子说:“《易》我后其祝卜矣。我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之疑丘者,或以《易》乎?吾与史巫同途而殊归者也”(帛书《周易》)。《周易·系辞》亦云:“一阴一阳之谓道”,“鼓万物而不与圣人同忧”,而且“极数知来之谓占”仅是“《易》有圣人之德四焉”的四分之一。难道这还不够清楚明白?
2.孟子是何时人?应该是战国中期人(公元前约372—前289),今居春秋之初,居老子、孔子之前二百年,这就太不合于时了!
“《春秋》与《易》之所以加入《诗》《书》《礼》《乐》而成为六经,当由于儒家要求经典范围之扩大”。但不知诸子百家有哪家不希望兴旺盛行而甘愿消亡?“彼时筮法筮辞不止《周易》一种”,儒家为什么不取别的筮法筮辞以入于径呢?他家为什么不取《周易》以扩大范围呢?路旁的砖头泥巴,只有砌墙人捡用;林边的干木枯枝,也只有生火者去拾。难道信手拈来的卜筮之法之辞就可以充当经典?这是对事实的污蔑,对经典的糟践!儒家不取他法而独取《易》者,《易》乃阴阳之道,具继之成之之德性(“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也”。《系辞》)。《易》内蕴天地之奥,外现万物之理,具生化万物,成就富有之大业,日新之盛德能达高峰而不与圣人同忧的功能和本性。这就是生生不息的《易》中之理,深奥莫测的阴阳之道(“生生之谓易”,“阴阳不测谓之神”)。
“此时(汉初)正值道家极发达,一般儒者受道家影响,故易传甚多道家意味之言”。言下之意,易传为受道家影响的一般儒者所作,与创始人和不一般的儒者就毫无关系了!请问道家意味源自何处?必定是源自老子。那老子之道又来自何处?也许说:是上承祖先的文化遗产,下着自然社会的现实,再加上自己的聪明睿智,独到领悟,推论总结而得。那你是否清楚,几番问礼于老子的孔子,他想从老子那里学到些什么,他学到了些什么?你能否肯定,几番问礼于老子的孔子,没有学到老子的丝毫东西,没有受到老子—道家的丝毫影响!?莫非孔子没有像黄帝那样:“捐天下,筑特室,席白茅,闲居三月,复往邀之”。也没有像黄帝那样:“顺下风,膝行而进,再拜稽首”《庄子·在宥》。老子因见孔子不够真诚而拒之未讲?想是这绝不可能。因为,老子是“道”的探求者,孔子是“理”的寻访者,他们虽各有所求、各有所愿、各有所识、各有所见,但他们定有共同之处,不然怎么会有多次问礼会面!广成子与黄帝则不然:广成子是《庄子》意造的得道者—道的化身,他以道自居,目空一切;黄帝为人之君,虽“令行天下”,而且是“欲取天地之精,以佐五谷,以养民人”,“又欲官阴阳,以遂群生”,才去见广成子以求“至道真精”的。而在广成子眼里:“而所欲问者,物之质也;而所欲官者,物之残也。自而治天下,云气不待族而雨,草木不待黄而落,日月之光益以荒矣,而佞人之心剪剪者,又奚足以语至道!”《庄子·在宥》。有人已把孟子送到了春秋之初,也曾有人把黄帝拉到了老子麾下,不会再有人能把老子转送到周文王之前吧!?
“《周易》既入于径,于是儒者就有作传之需。作传时,尧舜禅让,汤武诛征之故事早已流行,即皇帝、神农、伏羲诸古帝王亦逐渐发生而习熟于当时人口耳之间,故《易传》尽收容之,请被等为《周易》之护法”。依此说来,莫非《庄子》书中的“故昔者尧问于舜”(齐物论);“且昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干”;“ 昔者尧攻丛、枝、胥敖,禹攻有扈”(人间世);“昔者皇帝始以仁义樱人之心,尧、舜于是乎股无肉、胫无毛、以养天下之形……夫施及三王而天下大骇矣”(在宥)。“逮德下衰,及燧人、伏羲始为天下”;“ 德又下衰,及神农、黄帝始为天下”; “ 德又下衰,及唐、虞始为天下”(缮性)等诸古帝王之事,也是在汉初逐渐发生而悉熟于当时人口耳之间的?莫非生于战国中期的庄子,也把耳朵伸进了汉初的人群之中,将逐渐发生而悉熟于他们口耳之间的诸古帝王之事也尽收容之。莫非也是在请护法!
作《易传》是为解《经》,“请护法”是为防身。更何况从伏羲到文王的诸古帝王,在作《易》演《易》中或多或少都有所贡献。请他们保护自己的辛劳成果,乃天经地义、无可挑剔!
五、日本本田成之执鬼神一事
日本本田成之撰《作〈易〉年代考》云:《论语》“子曰:‘加我数年五十以学《易》可以无大过矣’之文,鲁语‘易’字作‘亦’,乃谦语,非谓说学《易》。汉张禹因当时《易》盛行,于鲁论中取入‘易’字”。陆得明《经典释文·论语音义》的鲁读“易”为“亦”。明言读音。本田成之指“汉张禹因当时《易》盛行,于鲁论中取入易字”。那除鲁论之外的《论语》取入什么字?“鲁《论语》“易”字作“亦”乃谦语,非谓说学《易》”。把读音改为作字为谦语,但不明白此处有什么可谦、在谦什么?也不知非鲁之《论语》,未经张禹取改的“论语”,本用何字,作何解释?中国成语:“胸有成竹”,并不是怀里揣着椽子;“可以无大过矣”是把握十足的肯定之言而并非谦语。
“子贡叹息‘性与天道,不可得闻’,而《系辞》《文言》之言性与天道非充满篇幅乎”?子贡之叹,足以说明言性与天道的《系辞》《文言》他已得见,性与天道他已得知。所叹者“不可得闻”,不是不可得见。闻者听、见者看,本田成之不懂不知故有此说。子贡叹者,因自己事言语之科,想闻孔子亲自的讲述是办不到了,故有此叹。
“子张问十世。是欲预知未来,而孔子告以既往”。是的。孔子曰:“殷因于夏礼,周因于殷礼,所损益可知也,其后继周者,虽百世可知也”。《周易·系辞》说:“彰往而察来,微显阐幽”,“告诸往而知来者”。是情理不顺,还是逻辑不通。
“子路提出鬼神及死之问题,孔子不答”。不是不答而是本田成之不知。子路事政事之科,应正视现实,面对人生。所以孔子答以“未能事人焉能事鬼,未知生焉知死”。孔子所答,既有指责之意,又有指明之用;既含层层递进的事物之理,又寓思不出其位的为人之道;既言明应求之理,又言明莫及之事。这难道还不够清楚明白,这能叫做不答。唯恐本田成之不知其义,在此狂乱!
“如‘精气为物,游魂为变’,‘阴阳不测’,‘妙万物而为言’等,非论鬼神之情状乎”?“而全部《周易》非教人以知来者乎?是皆与‘子所雅言:诗书执礼’,及‘子不语怪力乱神’之学风大相径庭矣”。从这些置疑中可清楚看见,本田成之对易理是一窍不通。关于鬼神,就字象而言,鬼者人厶位在田下,上有标记,居内而属阴,人不可见,此乃本字象义;神者,示为彰显,申为出展,合神为“妙万物而为言”者外达属阳,本为高奥奇妙,专指正大光明,与鬼之深邃幽冥、阴暗精灵相对立。必须明确《周易》中实无上帝佛祖神鬼的席位,这里的神鬼是阴阳的代称,阴阳功能的象征。若一见鬼神之词就和迷信联想在一起者与《易》无缘,对《易》免谈。本田成之装出知《易》者的样子,学着懂《易》者的腔调,在鸡蛋里寻找骨头。不知他见了“子曰:‘知变化之道者,其知神之所谓乎’”!“鼓之舞之以尽神”,“利用出入,民咸用之,谓之神”等语又能做出怎样的说辞。《周易·系辞》云:“乾坤成列而易行乎其中矣”。易道是宇宙之道,易理是万物之理。若遇鬼神二字,尽以迷信为解,全部《周易》皆是教人以知来者。这种人不足谈《易》,也没有资格在中国鹦鹉学舌,说三道四。
“若以为孔子喜《易》且学《易》,其高弟颜回、子贡、子夏、子路、子张等何故无学《易》者”?白痴不知样样问,傻瓜见木不见林。《易》者阴阳之理、宇宙之道、经纬天地、规律万物。并非开言《易》曰者就是谈易,冠以子曰者就是习孔。孔之高弟知《易》言《易》者不少,也许本田成之未及或不识。阴阳易理处处是,若患色盲不可识,跋山又涉水,终究瞎忙乎。
说到这里,又联想起八国联军进驻北京时的一件事。有个号称“中国通”的日本人,在北京城门上挂出了对子的上联:“张长弓骑奇马琴瑟琵琶八大王王王在上单戈成战”。责令进城门的中国人要向该联行礼,并限三日之内对出下联,否则禁止中国人通行。张牙舞爪的侵略者,竟猖狂到了如此地步!!!三天过去了,动静全无。“中国通”之属真是欣喜若狂了,以为绝无下联可对了。可万没料到,第四日清早下联便已挂好:“倭委人袭龍衣魑魅魍魉四小鬼鬼鬼居边合手共拿”。这个号称“中国通”的跳梁小丑,虽则太不自量力,但还算学了几个汉字。而本田成之不知《易》竟然也跃跃欲试,真是不知天高地厚。
一九四九年十月一日中华人民共和国成立了!毛主席站在天安门城楼上郑重庄严地向全世界宣布:中国人民站起来了!而今屹立于世界民族之林的中华民族,欢迎世界朋友来华夏做客,绝不容任何外鬼在神州作祟!
 
 
 
 
 
第三部分  《老子》的无为之道
老子是春秋晚期人,时当周朝名存实亡,诸侯割据纷争,对内横征暴敛,对外肆意扩张。为拯救世途,他力求救国正道,育民良方。为此,他推溯于宇宙的本原之“道”,用“无,名天地之始;有,名万物之母”(第一章)与“道一生,一生二,二生三,三生万物”(四十二章)之序,构建起道生天地万物的理论框架,用“道生之,德畜之,物形之,势成之”(五十一章)以明道的本能,德的功用。教人“人法地,地法天,天法道,道法自然”之理(二十五章),以“生而不有,为而不恃,功成而弗居”(二章)处事;以“无知无欲,不敢为”(三章)做人;“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”“我无欲,而民自朴”(五十七章),“为无为,则无不治”(三章)。“小国寡民”。“甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往耒”(八十章)。这样的理想之治,虽是闭关自守,不可大通,但它毫无侵犯战乱的因素。老子的愿望是美好的,用心是良苦的,想像是空前的。这是无可辩驳的事实,这里有我们值得传承宏扬的精神。然而他的理论推导与实施办法中确实存在不少问题。用他自已的话说就是:“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行”(七十章),“天下莫不知,莫能行”(七十八章)及“不言之教,无为之益,天下希及之”(四十三章)。
为什么会这样?因为《老子》的自然无为之道,是针对当时社会的极端现象提出的极端理论。用这样的极端理论来改造极端现实,不但达不到预想的效果,还形成自身的诸多矛盾。就“自然无为”而言。首先给人的直观感觉是消极怠惰,无所作为。“无为而无不为”之论,于道则通,于人则不可尽通,因为无思无欲之道与有命有情之人是有根本区别的。治国稽式是“以正治国”(五十七章),“不以智治国”(六十五章),“希言自然”(二十三章),“为无为,则无不治”(三章);育民之法是“非以明民,将以愚之”(六十五章),“使民常无知无欲”(三章),“见素抱朴”(十九章),这是对智的偏见;对愚(真朴)的偏袒。虽说“圣人常无心,以百姓心为心”(四十九章),但《老子》中的“我”,“吾”,“圣人”,“侯王”都是站在同一位置的。《老子》中理想的圣人之治是“太上,下(不)知有之,”“悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓:‘“我自然’”(十七章)。但不知“下(不)知有之”的“太上”之治者,能为下民们做些什么;“常无知无欲”并“使智者不敢为”的百姓们,连已有的“什佰人之器”都“无所用之”,连已有的“舟舆,无所乘之”。他们还能干些什么?这样自然无为的治者,有什么功可成。这样无知无欲之民有何事可遂?如此之治还堪称圣人之治,使人无法理解,让人难以致信。
下面,就《老子》中后人认识分歧较多的章节论点,用宇宙之道,万物之理,社会实践分析对比,以见正误,以明取舍。
(一)无为而无不为
“道常无为而无不为”(三十七章),这是老子对道作为功能的描述。由于“道之为物,惟恍惟惚”(二十一章)不可捉摸,无法确定;由于“大象无形,道隐无名”(四十一章)的不可言状,不好命名,加之道的作用的柔弱续缓(弱者道之用,四十章)。所以,道的作用过程,是在人们不知不觉中进行的,直到万物生成,具形显象,人们才知万物皆成。“道常无为而无不为”这是老子对道生成万物过程的感觉和认识。老子教人:法地,法天,法自然(二十五章)以行无为之道(是以圣人处无为之事,二章),“为无为,事无事,味无味”(六十三章)是极端崇尚自然。“无为而无不为”是表面上什么都不干背地里什么都干的说法,并非全无道理,只因为把道的功能作用不恰当地用于了人的作为而已。对“无为而无不为”,后人的基本认同是:“无为”是顺应自然不妄为,“无不为”是没有什么事情做不成的。无为而无不为是因果关系,不妄为是无所不为的前提。这样认识,这样解释,只有字面上的恰当,却没有实践中的合理。因为“道常无为而无不为”是对道而言;“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为”(四十八章)是对人而言。无论如何解释,于道则通,于人则不尽通。因为道是无思无欲,无知无畏,无处不在,无所不能的自然物,是天地万物的本原,与人截然不同。不可否认,不妄为是处事的正确心态,但它只能避免事物外在不须有的矛盾或纠结,而要达到无不为的目的是根本不可能的。因为要享用山珍,必须是高超的猎手;要品尝海鲜,定然是出众的渔夫;十八般武艺精通,有万夫不当之勇,只是个善战的将军,离帅还差很远;学识渊博,才华出众,是个名副其实的文才,不一定就能当好人君。所以,人要做好事情,光凭正确的心态是远不够的,必须是有真才实学的行家里手才行。所以“道常无为而无不为”之论于道则通。这和《庄子》随顺自然而不知所以然,这就叫做“道”《齐物论》,同有局限,片面之弊,不能通达事理,不能切合实际。
(二)非以明民 将以愚之
《老子》六十五章说:“古之善为道者,非以明民,将以愚之”。对此,后人有两种截然不同的看法。一种认为这是愚民政策;另一种则以为老子这里的“愚”是真朴的意思。二十章“我愚人之心也哉”是治者自我修养的理想心态,为人格修养的最高境界。对此,我们应结合实践,全面分析,正确认识。因为这是老子自然之道与人生哲理关系的关键之一,也是所谓《老子》特别用语的重要一字。为此,我们首先应弄清楚“愚”与“真朴”的本意,反对及它们之间的关联,再以《老子》书中各处的所用以见老子用意,并结合实践,明察对后世的影响,做出正确的评价。
什么是“真朴”?真是固有的,朴是原本的,真朴就是原质本性,它的反对应是假修。什么是“愚”?除蠢、笨、顽、昧之外,是否还有更为恰当的解释!它的反对应是智。智者、明、惠、灵、巧之用。愚与智是相对比较而言;真朴则是绝对的。如真金指纯正之金,不可以合金类称,朴本是原木素质,不可用胶木替代。愚能与真朴画上等号并以真朴为化身,实比鸡犬不单走了升天之运,还幸居了昂日鸡,娄金狗之职,更为神奇!
那么,愚是怎样化为真朴的?因以下原因所致。《老子》十六章说:“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。”十九章:“令有所属,见素抱朴。”二十八章:“为天下谷,常德乃是,复归于朴。”三十三章:“道常无名、朴。虽小,天下莫能臣。”加之四十七章:“不出户,知天下;不闚牖见天道。出其弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。”二十章:“我愚人之心也哉”的自称,五十七章:“古之善为道者,非以明民,将以愚之”之论就顺理成章了。久而久之这种观念在不知不觉中,自然而然的深潜在了很多人的脑海里。
必要明确,这里存在着不允忽视的严重问题:因“愚”摇身一变化为“真朴”,用真质朴性伪装起来的“愚”,在与它对立存在的“智”面前,就显得庄重威严,神圣不可侵犯了!再因人们对不正当的用智的不正确看待,这就使曾为人类发展,做出过巨大贡献,而将继续贡献的“智”,蒙上了祸害的面纱,背上了罪恶之名——“民之难治,以其智多,故以知治国,国之贼;不以知治国,国之楅。知此两者亦稽式。常知稽式,是谓“玄”德。玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺”(六十五章)——威望尽失,蒙冤受屈,并被“真朴”之愚取而代之。真朴乃道体原质本性,有无为而无不为之能。愚以真朴的化身对智,这是概念上的相对立,一但以真朴的化身进入道(人们的认识之道)就完成了以概念到质性的过度,因道虽是无形无象之体,但它却是有精信之质,所以它才能成为独不改,周行不殆的天地本原,宇宙之祖。这个过度潜藏的隐患相当危险,所导致的恶性循环,必深陷愚昧无智的窘迫困境!
依此说来,“古之善为道者,非以明民,将以愚之”之说,真是愚民政策!且莫急于下结论,我们再看一看,认为是愚民政策的说法又依何据。“古之善为道者,非以明民,将以愚之”。这是六十五章的首段,紧接下段说:“民之难治,以其知多。”这一句承前启后,既是上文的注解,又是引出下文的事由,由此得出下面的法则规律:“故以知治国,国之贼;不以知治国,国之福。”进而推导出:“知此两者亦稽式,常知稽式,是谓“玄”德。玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺”的结论。本章的权威是古之善为道者,论点是将以愚之,论法是以智的弊病:智巧、伪诈,反衬愚的淳厚朴实,以证明“非以明民,将以愚之”之法的正确可行,进而达到贬智弃智的目的,确立玄德治国法式,实现八十章的理想王国:“小国寡民。使有什佰人之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”。
在《老子》的这个理想王国之中,“虽有甲兵,无所陈之”。这是大治大顺的太平之象,犹如后人所说的刀枪入库,马放南山,这是“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”的先决条件,明显易知,可对其他状况的描述,实在是让人费解。如“使有什佰人之器,无所用之”“使民重死而不远徙”“使民复结绳而用之”。从开头的“使”字看有什佰人之器无所用,民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之,都是“使”的结果,不是自觉自愿,自然而然的形成。《庄子》对此却有不同的解说,《天地》借圃畦文人之口说:“吾闻吾之师,有机械者,必有机事,有机事者,必有心机。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不用也。”这也许是既通文面辞语,又合老子用意的说明,只可惜不通事理,不合逻辑。“虽有舟舆,无所乘之”不知是“使民重死而不远徙”的缘故,还是“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”的结果!?特别是“使民复结绳而用之”,令人实难琢磨,除复古之外,似乎别无他用。有人说,那个社会并不是没有文字,不过是用不着文字,所以又回复到了结绳,这种说明很不通事理,不但不能减轻复古的份量,反又争显了文字与结绳的利弊之比及二者必用其一的必然性。也有人认为:《老子》八十章所说的并不是一个社会,而是一种人的精神境界。是的,是一种人的精神境界。《老子》所需要的就是这种精神境界。
《老子》把“道常无为而无不为”套用在人事上,要人“为无为,事无事,味无味”就能“无为而无不为”,“为无为则无不治”。这里又把八十章所描绘的乌托邦境况移植为一种人的精神境界。实在有些过份牵强,不管说成什么,仍然掩盖不了复古的实质。难道不是吗?以上所述已足以说明这一点了。至于“我愚人之心也哉”的自称自比,可与“圣人常无心,以百姓心为心”(四十九章),“王侯自称孤寡不谷”(三十九章)应为同属,是明事的技巧,处世的奥妙,不是行为的准则,内心的写照。
前面说过,真朴之词意指原质本性,这里还须说明,天地之中除宇宙固有元素原质本性恒定而外,世间其他事物因组合的因素不同而有别,更因螺旋式循环运动而进化。就事物而言,如新石器优于旧石器,铜铁器更优于新石器;帆船胜于独木舟,远洋轮更胜帆船;大道机虽上了天,比超音速飞机它还是飞得很慢,超音速飞机虽然很快,但它还是上不了太空等等。就人类自身而言,上古之人与猿人有别,今人与上古之人更有异,就社会而言,原始社会与奴隶社会不同,奴隶社会与封建社会也不同,资本主义和社会主义更不同。为什么会这样?因为他(它)们都在不停运动,不断发展,一环高于一环地螺旋上升。这是宇宙大道,万物之理的必然所致,这才是真正的阴阳之性,万物之理,自然之道。历史事实铁证如山,谁也无法改变。至于“夫物芸芸,各复归其根”,只是现象界万物生灭存亡的往复过程。“反本复初,反本归真”于物质的往复则合,用于事物则不尽合,用于人类社会就更不尽合。当今的事物如何反本复初,当今的人类如何反本复初,当今的社会又该如何反本复初?千万年不断发展进步的历史,就是不可反回的证据,只是封建统治的闭关自守与八十章的理想王国倒还有些相似,这总不能说它们之间没有丝毫的关联吧!
(三)圣人不仁,以百姓为刍狗
    《老子》五章说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”译注是:天地无所偏爱,任凭万物自然生长;圣人无所偏爱,任凭百姓自己发展。粗看字面,情通理顺,要是细想,其实不然,不但大错,而且特错。
  刍狗是用草扎成的狗形,是祭祀的用物。《庄子·天运》借师金之口说:“夫刍狗之未陈也,盛以箧衍。巾以文绣,尸祝齐戒以将之。及其已陈也,行者践其首脊,苏者取其爨之而已。”这不很清楚吗,刍狗之为物,乃是人有意而为之;刍狗的陈供,是人有欲之作;刍狗被弃是已用而再无用的结果,把自生自灭的宇宙万物与人有意造做,有欲作为的刍狗相提并论,这是大错,由此导致的无思无虑的天地万物与有思有欲的圣人百姓的并列就是特错。就“圣人不仁,以百姓为刍狗”而言,圣人与刍狗扯上关系,这是大错。因为这里的圣人,是法地,法天,法自然的有道者,是为无为,事无事,味无味的行道典范,岂能为刍狗之事?对刍狗不是为之而不能,而是能之而不为。《庄子·天地》说:“大德之人,抱朴而行,以通晓俗事为耻辱,立身于大道而心智通达于不测之境”,难道圣人还为刍狗之事!要是说“以百姓为刍狗”,这的确是欲为而不能了,何以知之?《老子》四十一章说:“上士闻道,勤而行之,中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足为道。”由此可知,“无为之道”并非扎根民众,深入民心。高亢的“阳春白雪”,对中下士来说,犹如蜃楼彩虹,虽美而无实用;低沉的“下里巴人”就好像破布粗粮,虽贱却可充饥御寒。这也许就是下士闻道大笑之的缘故。“不笑不足以为道。”下士的大笑,除说明无为之道的高亢之外,不知还有什么证道的作用!就文中人物关系而言,天地与万物是生与被生的关系,“有名万物之母”(一章),“天下万物生天有”(四十章)。可圣人与百姓的关系,并非是这样。圣人不是百姓的生养者,百姓不是圣人所生,圣人虽具聪明睿智,有独到领悟,是出类拔萃的矫矫者,但必竟还是人,莫须抬得太高。其实圣人生于百姓,而不是圣人生养百姓。无天地时并无万物,无圣人时百姓早存,天地与圣人同位,万物与百姓并列,而且把万物百姓尽以刍狗视之,这不但是大错,而且是特错。
(四)《老子》的道德仁义礼法
《老子》三十八章说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为,上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”
本章以无为为尺度,分析衡量道、德、仁、义、礼的层次高下和表现差异。无为而无以为的上德是合道的最高层次,今译是:上德的人顺任自然而无心作为。把“无以为”释为“无心作为”,也许是为切合无为之道义,但在上仁的表现上就出现了弊病。“上仁为之而无以为”,今译为:上仁的人有所作为却出于无意。不可否认,世间有无意之事,但那只是偶然的特殊现象,绝非正常普遍之事。这里有所作为却出于无意的,就不是一人一事,而是上仁的整个人群和他们的所作所为,这就太有些不通事理,不合人情了。今天,若真有人所作所为,事事皆出无意,他不是神经病,就是精神失常症,应当及时上医院治疗,以免延误病情。还不如把“无以为”说成不必要为或不值得为。因为老子之道本身就是无为而无不为,有为和有以为都是莫须有的多馀。这样既不背道的本性,又不至形成病错。
    对“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,《韩非子·解老篇》作“失道而后失德,失德而后失仁,失仁而后失义,失义而后失礼”。所从者认为:其文义较全。原文“失道而后德”虽然是病句一道是“无状之状,无物之象”(十四章),“道常无名”(三十二章),“道隐无名”(四十一章),德是道性及功用的显现,失道就是无德可现,失德就道无以明。于概念道以明理,于现象德以知事,道与德不可有此无彼,也不可截然分离,十八章说:“大道废,有仁义;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”由此可见,道与德的关联,也以此可知。“失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的逐次递减下降。下面又言明“礼者,忠信之薄,而乱之首。”依此来看,《老子》本章应是失了德便相继的是仁,若能保而守之,就会出现仁所应有的一切状况。若仁又失去,相继出代的则是义,失义而后礼,如此而已。其实这并不合事理。而《韩非子·解老篇》在逐层相继接替者前又复一“失”字,变单失为双失,致使意如点燃的鞭炮连续爆炸而毫无间歇的余地;像下井的吊桶,全然没有停顿的必要和可能,这不就彻底改变了原文的本意?不过,这样一贯到底也是一件好事,“夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”今失义而后失礼,失掉忠信之薄,避开祸乱之首,难道不是好事?
    《老子》言:“夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”然而在现今,全世界的国家和地区不论大小强弱,全世界的教门和民族,不分信仰地域;全世界的党派和团体,不管兴衰如何,也许真还找不出个没有礼仪、规范的例证。我们也可以试想,没有礼仪规范的庞大人群,将会成什么样的状态!
    对礼法关系,或说古时候法实内涵于礼;或说失礼而后法的。但《老子》之中,还是有礼有法的,论礼如:四十九章“圣人常无心,以百姓心为心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。”六十六章:“是以圣人欲上民,以言下之;欲先民,以身后之。”六十八章:“善为士者,不武;善战者,不怒;善胜敌者,不与;善用人者,为之下。”五章:“圣人不仁,以百姓为刍狗。”六十一章:“大邦以下小邦,则取小邦;小邦以下大邦,则取大邦。”
    论法如:二十五章:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”二章:“是以圣人处无为之事,行不言之教。”三十九章:“贵以贱为本,高以下为基。是以王侯自称孤、寡、不谷”五十四章:“以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。”六十四章:“为之于未有,治之于未乱。”
    又如三章:“不尚贤,使民不争,不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。”十九章:“绝知弃辩,民利百倍;绝伪弃诈,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”二十章:“绝字无忧。”六十五章:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。”
    再如三十七章:“道常无为而无不为。王侯若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。”三章:“常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。”五十七章:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”七十四章:“若使民常畏死,而为奇者,吾将得而杀之,孰敢?”
    这里的法,有处事为人,育民治国的不同,有方法、法式、规律的不同,也有学习效法与不可触犯的不同。商鞅变法与老子在世只百年之差,商鞅公然变法以富民强国,老子时岂无法规,以育民治国?《老子》的无为是针对统治者过份有为而用的,《老子》的四绝(绝知、绝伪、绝巧、绝学)难道不是针对民之难治以其智多为治的,这些岂不都属法的范畴?
    至于本章对道德仁义礼的分法,有认为帛书本三分的;上德、上仁、上义,以无为与有为相对,无以为与有以为相对为由;有认为作四分的,上德、上仁、上义、上礼,以十七章“太上,(不)下知有之;其次,亲而誉之,其次,畏之;其次,侮之”相对应。以为“下德无为而有以为”为汉时(帛书后)所衍入,因秦汉前无此五分法。三分、四分各有所据,我们且不定其对错,只就原文所论以作分析。本章开头说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”紧接论证了上德、上仁、上义、上礼各自的表现形式。开头只以德分上下,并未言仁义礼。下文论述上德上仁上义上礼,岂有不论下德之理?或说仁义礼是从下德产生的,属于有心作为,已不是自然的流露了。但又与“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的递下相继之论不合。开头的德分上下继以仁义礼共为五层,道德仁义礼的因失递下相继也是五层。道与德不可截然而分之理,老子不会不知,也许只是为明五层之义所用吧!再者,下德与上德相对开头已明言,是符合事物相对待之理的。不论“恪守形式”也好,还是“执而未化”也罢,结果还是无为。六十四章说:“是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。”文中第一个“欲”“学”都是有心地作为。虽说“不敢为”,但“辅”的本身就是有意作为。三十二章不是说:“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”五十一章也说:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”万物自然是莫须辅助施命的。所以下德无为而有以为(欲、学、辅)是合情合理合本意的。而且“下德无为而有以为”与“上仁为之而无以这”相对;“上德无为而无以为”与“上义为之而有以为”相对。这句型相对且“无为”,“有为”;“无以为”,“有以为”互对,情通理顺又合《老子》本义之句,有何不可,有何不妥?后人今本,可据某论某说,句优义胜而增,某章某节句型文义不合而删。难道,前人古本就不存在这种可能!
(五)祸福倚伏与相互转化
    世间万物皆对立存在并相互转化,而相互转化的因素就存在于事物本身,转化现象呈现于事物的运变之中。《老子》二章说:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随。”这里所列举人们常见熟识的事物,以明对立存在现象。三十六章说:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固举之;将欲取之,必固与之。”这是以显明易懂的变化现象说明事物相互转化的存在之理。五十八章说:“祸兮福之所倚;福兮、祸之所伏。孰知其极?其无正也。正复为奇,善复为妖。”本章用祸福倚伏的缘由,深明正复为奇,善复为妖的相互转化因素是存在于转化事物本身的,而且这些转化是并无定准的。
    说明祸福倚伏,相互转化之理的,《淮南子·人间训》“塞翁失马”是响有名气的寓言故事:“塞上之人,有善术者,马无故亡而入胡,人皆吊之,其父曰:‘此何遽不能为福乎?’居数月,其马将胡骏马而归,人皆贺之,其父曰:‘此何遽不能为祸乎?’家富马良,其子好骑,坠而折其髀,人皆吊之,其父曰:‘此何遽不能为福乎?’居一年,胡人大入塞,丁壮者引弦而战,近塞之人,死者十九,此独以跛之故,父子相保。故福之为祸,祸之为福,化不可及,深不可测也。”这个故事生动朴实,言简义赅。只可惜“此独以跛之故,父子相保”之幸,实是苟且偷安之论,保命全生之谈,幸此之福,怎安人心?若塞上之人皆如此,父子何以相保?岂不愧对九泉之下的战死阴灵!
    对此《庄子·人间世》更有一番极至地描述:“支离疏者,隐于脐,肩高于顶,会撮指天,五官在上,两髀为胁。挫针治;鼓荚播精,足以食十人。上征武士,则支离攘臂而游于其间;上有大役,则支离以有常疾不受功;上与病者粟,则受三钟与十束薪。夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎!”这个故事其意在说明“无用之大用”,另一面又是“因残得福”的见证。无论因祸致残,还是天生本残,整个社会都应关心照顾。从“上与病者粟,则受三钟与十束薪”可知,这是我们民族的传统美德,然而故事中所描述的“上征武士,则支离而攘臂游于其间,”,这种行为使人寒心!常言道,国难当头,匹夫有责。不能尽民之责,保家卫国,纯无惭愧之心,毫无惶恐之意,反而春风得意,洋洋自若;“上与病者栗,则受三钟与十束薪。”不觉内疚不安,反以为理所当然,这决不是残者的心态,而是笔者的用意,这有辱残疾者心志,有污民族精神,实在可悲!“又况支离其德者乎!”有家不知国,顾家不管国,已失常人心性,还有什么德可言?真不知人间还有羞愧二字!
    “正复为奇,善复为妖。”今译为正忽而转变为邪,善忽而转变为恶。必须承认,事物的对立存在,相互转化,是万物之理,宇宙之道。然而这种转化,是需要一定时间和必要条件的,用“忽而”一词形容事物转化实是欠妥。顺其自然,虽合无为之道,但排除人的主观作用,就难通人事情理,又以“忽而”做为转化之机,这样的例证,世间少有,实属罕见。若说,‘祸兮福所倚,福兮祸所伏’,则知祸福纯乎人事,非能前定之者,而天命之说破矣。但不知纯任自然与听天由命到底有什么根本区别?
    后世对三十章“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固举之;将欲取之,必固与之”是权谋思想的误解,虽说始于韩非而更甚于宋。但还是事出有因,因实存于《老子》本身。既然“圣人处无为之事,行不言之教”(二章),“以百姓心为心”(四十九章),“不敢为天下先”(六十七章),又何须“欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”。“是以圣人处上而不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争”(六十六章)。这岂不就是“圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”(七章)之所用?上民、先民以至天下乐推而不厌,必成百官之长,百谷之王,这是不是在“处无为之事”,在“行不言之教”?这合不合“将欲取之,必固与之”?这行不行“无为而无不为之道”?这有没有权谋之用?还是用有欲有为有目的耒指称是最合适吧!
就算这全是误解,这也是和《老子》同病的误解。《老子》对刍狗是误解,因而“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”更是误解。对智辩、伪诈、巧利有误解,对智、巧、利的功能和应用更是误解。《老子》教人懂得“有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随”(二章),“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固举之,将欲取之,必固与之。”(三十六章),“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。孰知其极?其无正也,正复为奇,善复为妖,”(五十八章)之理,自身却有看反不看正,见短不见长之偏。立“四绝”以利民,孝慈,免盗,无忧;明圣法“弃明致愚”以反朴归真;知雄白守雌辱,以柔胜刚。“道常无为而无不为”(三十七章)。道是无思无欲的,自然而然的,人则须“为道日损,损之又损,以至于无为。无为而无不为”(四十八章)。如法道行道,要达到无为而无不为的效果,实是难上加难。前难是对人,道本质及人事关系有误解,后难是对人、道的性能功用有误解。依此看来,后人的所谓误解,并非全无道理。我们应当把《老子》的误解和后人的误解同等看待。老子虽是圣人,但他毕竟生活在两千多年前的春秋时期,即有时代的局限,又有观察点的不同;后人虽有历史的发展进步,也有《老子》的理论指引,但也有圣名的束缚,立场的不同,依此看来,“人非圣贤,孰能无过,”并不属实,并不科学,不可为名言,而“世无完人”才是真正的名言。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
第四部分  《庄子》之道与修心养性
庄子是战国中期人,对战乱身受目睹。他认为百家之中唯老子之道是育民正径,治乱宗本。能使为君者正而后行,能使为民者返朴归真,能使道德昌盛的时代重现人间。“在那道德昌盛的时代,人民的行为总是显出悠闲自得、质朴拙实的样子;在那道德昌盛的时代,人与禽兽混杂而居,与万物居在一起,哪有君子、小人的区别,人们都一样的不用智巧,自然的本性就不会丧失;人们都一样的没有贪欲,所以都纯真朴实。人们都纯真朴实也就永葆人的自然本性了”《马蹄》。这是多么美好的理想!只可惜其本身就违背了万物的生存之道,只能像海市蜃楼以为观赏!为此,庄子在老子之道的基础上,发展、突出、变异,塑造出道的化身真人的高大形象,描绘出得道神人的轻盈丰姿。封神封爵封疆界,让得道者自在;御风御气御日月,使行道者逍遥。他家不知此道的玄妙,各执己见,扰民乱世。儒家企图以仁义礼挽救世事,墨家竟想以兼爱非攻平息战乱,一个是远水救不了近火,一个只是美好愿望而已。庄子认为这是以水救水,以火救火,是祸乱之始,罪恶之源。于是他从入世转为出世,从个人的精神境界寻找前途,创立了“趁物以游心,托不得已以养中的养生之法和“方今之时仅免刑”的涉乱世以自全的保命全身之道。“庄子的学说,正可以下蹈黄泉而上登苍天,不分南北,进入到深不可测的境地;不分东西,原始于天地未分的浑浊状态,返回于无所不通的大道”《秋水》。这些连黄帝听了都要疑惑的道,孔丘怎么能理解呢!“也许万世之后,有幸遇到一位大圣人,他能了悟这个道理”《齐物论》。
一世有多长,万世有多久?一定是很远很远了!黄帝都要疑惑的大道,孔丘无法理解的理论,只有大圣人才能了悟。道义之高深,哲理之精妙,可想而知。然而万世后的大圣人还只是也许,有幸,一旦预后失误,岂不就成了万古悬念!书中还明言:公孙龙学此道,如同蚊子背山,力不能胜,像蚂过河,能不可及;惠子施友庄子,虽有大器,不知所用,纵遇仙师,坚白一生如蚊虻。虽说这样,但我还是称赞“以管窥天”“用锥指地”。管窥者,一孔之见,用管窥天,光线集中不为繁星所干扰,一窥定一星,亿万星星成天体。一孔之见根本不可能隐蔽无处不在的大道。锥指者,只是一点。用锥指地,一点定位,天地四方以此论,两点一线,三点成面,无数点点形万物。天地万物,足以证验各种理论的真假虚实。
下面就《庄子》中的部分观点,个别章节,试作浅论,以求共同商榷,希望能抛砖引玉。
(一) 道、学道与得道
道是什么?它的性能如何?对道体及性质,《庄子》虽然继承了《老子》的理论,但却有很大差别与变异。《齐物论》说:“道是万物最原始的本根,在没有天地之前就一直存在着。”“大道是真实而有信验的,也不留下任何形迹”这是合理的。《天地》中却说:“这个道,安定得像深潭,清澈得像泉水”。“那道啊!看上去昏暗不明,听一听无声无息。昏暗之中,却能看见光明;无声之中,却能听到和声。所以虽然在深邃之中,却能主宰万物;虽然神妙莫测,却处处产生精气。所以,它与万物接应,道体虚无,却能供应万物的需求,时时变化运转,却能成为万物的归宿。”
《老子》二十五章说:“有物混成,先天地生,”“独立而不改,周行而不殆。”十四章说:“夷、希、微”“此三者不可致诘,故混而为一。其上不,其下不昧。”而不是“昏暗不明。”“昏暗之中,却能看到光明。”这是故弄玄虚;“无声之中,却能听到和声,”这是天籁之用。既然道体是夷、希、微,混而为一,不可致诘的,就不可能清澈的像泉水。泉水之所以清澈,是因它纯净单一,不混杂质。既然道性是独立不改,周行而不殆的,它就不可能安静得像深潭---“渊乎其居。”既然“渊乎其居,”就不能“深之又深而能物。”实际上,山高超八千,生命罕至,水深三千米,生机全无。深渊之水若不浮浅,就不能滋润万物;地下矿物,若不出地表,就不能长养万物。《老子》四章的“渊兮,似万物之宗;”“湛兮,似或存。”是言幽深难度,精微莫测,是“渊兮”而不是“渊居!”并非说虽在深渊之中却能主宰万物。三十四章:“大道汜兮,其可左右。万物恃之以生而不辞。”才是言生育主宰万物的大道。
天覆地载者,天地自然之象;生灭存亡者,万物自然之理。天覆者,因在天下,地载者,因在地下,不是天地有意;大道无处不在,生者缘其自生,灭者缘其自灭,并非大道无情。《大宗师》说:“能够产生一切生命的道它本身不存在产生的问题,能够灭亡一切生命的道,它本身不会灭亡。道对天下万物,无所不送,无所不迎,无所不毁,无所不成。”又说(意而子对许由说):“让美人无庄失去她的美丽,让大力士据梁失去他的力气,让黄帝失去他的智慧,这都在于造物者一炉一锤的掌握之中。怎么知道造物者不会平息我被黥的皮肤,补回我被割掉的鼻子,使我载着完整的身躯来追随先生呢?”由此可见,《庄子》之道是专司生杀,迎送成毁万物的;大宗师造物者,是出尔反尔,反复无常的欲为者。
对道的认识,《齐物论》说:“随顺自然而不知所以然,这就叫做”。又说:“道一旦说得明明白白就不是大道了。”这是对道的曲见,对人的糊弄!是“狙公赋芋”之用。《天地》说:“不要询求万物的称谓,不要窥探万物的真情,万物本是自然而然的化生。”这应该是随顺自然而不知所以然之道的诠释。天地的生成是自然的,万物的化育是自然的。自然是自然而然,没有丝毫外力的制迫。至于知不知所以然,这是人类自己的事,与大道并无多大直接关联。把随顺自然而不知所以然同并为道,这是偷梁换柱,更易概念,这是对人们好奇性,探索性的制约和压抑,纯为人为,绝非道性。这是为什么?是不懂所为,还是疏忽所致?都不是,这是有意之淆乱,是狙公赋芋的进步!
《大宗师》得道者女对南伯子葵说:“子非其人也。卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才。”在女的修持引导下,卜梁倚叁日而后外天下;七日而后能外物;九日而后能外生;然后朝彻;见独;无古今;而后能入于不生不死。有圣人之才而能得有圣人之道的指引才能如此,一般人只能“心斋”、“坐忘”、“吾丧我”之类的缓慢修持过程。道是从哪里学到的?女说:“我从文字那里得到的,文字是从语言那里得到的,语言是从目见那里得到的,目见是从耳闻那里得到的,耳闻是从修持那里得到的,修持是从咏叹那里得到的,咏叹是从静默那里得到的,静默是从空旷那里得到的,空旷是从疑似本源那里得到的。”果真如此吗!?莫非“这就是不以欲望之心损害自然之道,不以人为的力量去辅助天命之常,”这就是“不知贪生,不知道怕死”的真人作为?“以道德为处事所遵循的原则,说的是就像有脚人都能登上山丘一样,而世人却以为只有勤行者才能到达”《大宗师》。《老子》四十六章说:“九重之台,起于累土;千里之行始于足下。”并非有脚不动,即可登山!
《知北游》黄帝说:“知道的人不说出,说出的人不知道,所以圣人行的是不用言传的教育。道本于自然,不得依靠言传获得;德根于修养,不能凭着称述达到。”依此说来,那无为谓就是不言的知者;而女便是说出的不知者了!?而女真是说出的不知者,为什么说得那么清楚,讲得那么地道,而且,能使卜梁倚修持得道呢!?若说女是说出了真道,为什么轮扁说齐桓公“那你所读的,不过是古人的糟粕罢了。”因为“我是用我从事的工作来观察的。就说砍造车轮吧,做工太慢太细了就会因为甘滑而不牢固;做工太快太粗了,就会因为苦涩而榫头难入。只有做工不缓不急,得心应手,才能恰到好处。其中的门道,口里说不出来,却有难言的心术存在其中。这心术,我无法明示给我儿子,我的儿子也不能从我那里获得传授,因此我都七十岁了还在制造车轮。古时候的人和他不可言传的东西都已经消失了,那么你所读到的,不过是古人留下的糟粕罢了”《天道》。依此所论,女所得之道,虽经九转成文之历,最终还是用文字的形式记述著录成了书。书不就是古人留下的糟粕!?但女却能从古人的糟粕中得道并传道,然此法又与黄帝之论不合。真是百思不得其解,也许连聪明的大禹都搞不清,只好又要期待大圣人或通达者了。
把学道之人分了三类,但未言及圣人之才的实质。《德充符》中老子说:为什么不使他认识到死生一体,是非同一的道理,解除他的枷锁,这样也就可以了吧?无趾说:‘孔子先天造就的根器如此,怎么可以解除呢(天刑之,安可解)?’”《人间世》颜阖问蘧伯玉:“现在有一个人,他的天性凶残(其德天杀)。”《盗跖》柳下季说:“跖之为人也,心如泉涌,意如飘风,强足以拒敌,辩足以饰非。”这些是否都是不可解的“天刑”,“天杀”!《在宥》广成子又说:“得吾道者上为皇而下为王;失吾道者,上见光而下为土。”“黄帝立为天子十九年,令行天下。闻广成子在空同之山,故往见之。”尚未闻道的黄帝,已为皇十九年;得道后还要随世缘。若在上为皇,则徒劳无益;若在下为王,就是降级贬职失天下!莫非求道,得道就是为了这样?这又是何苦呢?至于“失吾道者,上见光而下为土,”《老子》十六章说:“夫物芸芒,各复归其根。归根曰静,静曰复命。”也正是“百昌皆生于土而返于土”的顺应之道,自然之理。把这种万物自然的生化分为上见光而下为土,全然不合事理;更无法自容的是以此为“失吾道者”!《大宗师》说:“古之真人,不知悦生,不知恶死。出生了不欣喜,入土了不拒绝。死生命也;其有昼夜之常,天也。”子桑户死了,是“已反其真。”《天地》:“万物一府,死生同状。”《齐物论》“天地与我并生,而万物与我为一,”“以死生为一条,以可不可以为一贯”等。还有《在宥》老聃说:“天下脊脊大乱,罪在樱人心。”《缮性》说:“文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。”这里又是“天刑”、“天杀”、“安可解”、“先天根器”、“有浅有深”、“随着世缘”以分上下等等。这样的自相矛盾,实在是无法自圆其说。为什么会这样?不能忘掉自我,不可不知所在。行使的轿、马、车、船,是游观点,不是立场,没有标准,宏大的天地宇宙与微小人世万物并不是同等的一回事。
接下来我们再看一看得了道的神圣们又在干些什么?
《逍遥游》“肩吾曰:‘藐菇射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约如处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游于四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。’连叔曰:‘之人也,之德也,将旁礴万物而为之。世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠,尤将陶铸尧、舜者也,孰肯以物为事!’”
《齐物论》“王倪曰:“至人神矣,大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山,飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害端乎?”《德充符》仲尼曰:“‘彼(王骀)且择日而登假,人则从是也。彼且何肯存物为事乎!’”
“圣人有所游,而智为孽,约为胶,德为接,工为商。圣人不谋,恶用智?不斫,恶用胶?无丧,恶用德?不贷,恶用商?四者,天鬻也、天鬻者、天食也。即食于天,又恶用人!”
(应帝王)“无名人(对天根)曰:“去!汝鄙人也。何问之不豫也!予方将于造物者为人,厌则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,游无何有之乡,以处旷壤之野。汝又何贷以治天下感予之心为?”
(在宥)“君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。”“吾又何暇治天下哉!”
黄帝为求道“捐天下,筑持宝,席白矛,闲居三月,复往邀之。广成之南首而卧,黄帝顺下风膝行而进,再拜稽首而问曰:“闻吾子达于至道,敢问治身,奈何而可以长久?””
(田子方)魏文侯听了田子方所述得道者东郭顺子之事“文侯傥然,终日不言。召前主臣而语之曰:‘远矣,全德之君子!始吾以圣知之言,仁义之行而至矣。吾闻子方之师,吾形解而不欲动,口钳而不欲言。吾所学者,直土埂耳!魏国真为我累也。’”
“楚王与凡君坐。少焉,楚王左右曰‘凡亡’者三。凡君曰:‘凡之亡也,不足以丧吾存。’夫凡之亡不足以丧吾存,则楚之存不足以存存。由是观之,则凡未始亡,而楚未始存也。”
由上述可见,黄帝求至道,从熟五谷,养民人转为养自身,保长生。捐天下,筑持宝,席白茅,闭门三月,养心思过,复往邀之。顺下风膝行而进,再拜稽首,以示虔诚;魏文侯闻得道者之行,圣智仁义直土埂,魏国反成累赘物;凡国亡,君保真“此处乐,不思蜀。”如此之实,如此之论,实在让人迷糊,也许只有通达者才能了悟其中的奥秘!那么圣人呢?
神人居深山,不食五谷,吸风饮露;圣人有所游,食于天而恶用人。风露是天食,五谷需人植。老子不知游,不言游,不曾游;庄子知游尚未游,无暇游,未及游:“大布而补,正系履而过魏王;”“庄周家贫,故往贷粟于监河候。”明因物累困。颜阖得道不得游,不能游,不愿游:“颜阖守陋闾,苴布之衣而自饭牛。”他虽厌弃功名利禄及尊贵,但并非妄想骑龙坐风傍日月。
再看那些“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”的得道神圣,如连叔、王骀、无名人、女、鸿蒙、广成子等,他们有的“指日飞升,与大道冥合为一体。这样超尘绝俗的人,众人都愿意追随他,而他岂肯把众人的追随当回事呢”《德充符》!有的“乘着云气,驾着飞龙,遨游于四海之外”。“他的德性将要混同万物,混如一体。世人期望世间得到治理,但是有谁愿意劳劳碌碌去管世间的俗事呢!”(逍遥游)。有的训斥治理天下者:“走开!你这鄙陋的人,为何问这令人不快的问题!我正要和造物者结伴遨游,厌烦了就要趁像鸟一样的轻盈清虚之气流,飞出天地四方之外,畅游于无何有之乡,歇息于广阔无边的旷野。你又为什么用治理天下的梦话来触动我的心呢”?有的指责治理者:“自从你治理天下以来,云气还没有聚集起来就下雨,草木还没有达到枯黄的季节就凋零,太阳和月亮的光辉越来越暗淡,而像你这样的馋佞之人,心境浅薄狭小,又怎么能够同你谈论至道呢”?有的指责说:“扰乱了自然的规律,违背了万物的本性,苍天就不会让你成功,而群兽也会离散,禽鸟也因惊吓而夜鸣,灾难降至草木祸害殃及昆虫。哎!这都是治理者的过错”(在宥)。
为什么会是这样?因为:“道的精华可以修身养性,它的残余可以治理国家,他的粪草可以用来治理天下。由此看来,帝王的功业,只不过是圣人多余的小事,不能用来保存性命,修身养性的”(让王)。
所以,圣人只用道的精华修心养性,目的是得道遨游,不愿提治天下的小事,不愿劳劳碌碌用道的残余去治理国家,更是以“通晓俗事为耻辱,”更不能用道的粪草去治理天下。
所以女教卜梁倚修道,最终达到了豁然彻悟洞见独立不改的大道,不再受古今时间的束缚,进入了无生无死的境界(大宗师)。
所以,广成子说:“天地各有自己的主宰,阴阳各有自己的居所。谨慎的守住自己的心性,大道的修养自然会日趋强壮。我固守这一贯的大道,保持体内阴阳二气的和谐,所以我修身虽然有一千二百年了,而我的身体至今健康不衰”(在宥)
所以:“庄子的精神世界无比充实,没有止境。上与天地一同遨游,下与超脱生死,不知始终的得道之人结为朋友”(天下)。
话虽如此,庄子精神的遨游,不是活时的梦游,就是死后的反其真,或是后学的赞誉,绝不是现实。一因“庄周梦化蝴蝶,这就叫物化”(齐物论)。二因《庄子》中的遨游者皆虚拟的幻影,三因庄子在下超脱生死,不知终始的朋友却无一人。
其实,如子贡所说:“不合他的心志是不会去追求的,不合他的思想是不会去做的人”实属常人,而“纵然天下之人都称赞他,与他看法一致,他也会傲然不顾;纵然天下人都非议他,与他的意愿不一致,他也会毫不动心,不予理睬。普天之下的诋毁与称誉,对他都毫无增益与损害,这就是天德完备的人”(天地)。这种人才真正是“成见在胸,万劫不复”的典型!
其实,《庄子》给神人与凡人,圣人与俗人之间竖起了个不可穿越的屏障。孔子说:“他们(子桑户之友)是生活在尘世之外的人,而我却是生活在尘世之内的人。尘世外与尘世内是彼此不相干的两个世界。”“他们正在和造物者为朋友,而游于无物之初的混沌境地”(大宗师)。
其实,《老子》的“无以生为者,是贤于贵生”(七十五章),是横征暴敛,奢侈放纵的防腐剂,制衡剂,防脱抑变,以促保和;而《庄子》的“心斋”、“坐志”、“吾丧我”是得道长生,遨游无穷的添加剂,催化剂,使之意浓,以求速变。

(二)知者不言与言者不知
“知者不言,言者不知”是老子之言《老子》五十六章。从要实现无亲无疏、无利无害,无贵无贱的天下所贵,就必须塞兑闭门,挫锐解纷,和光同尘以达到玄妙齐同境界的全章文意来看,“知者不言”就是有智慧的人不言说。若言说就是启兑开门,露锋扰纷,光耀晰尘,有损玄同;而“言者不智”是言说的人就不是智者,纵然没完没了说个不停,但无碍于天下所贵的玄同。这既不背“绝智弃辩,民利百倍”(十九章)之论,也符合“智者不博,博者不智”(八十一章)之理,还含有对智的隐秘深藏之意,然而却倚伏着蒙哄欺骗的因素。
《庄子》中“知者不言,言者不知”出于《知北游》中黄帝之口。知北游于玄水边,登上隐之丘,恰巧遇上了无为谓,问而不答;返回登狐阙之丘,又看见了狂屈,又问而未答。知“怎样思索,怎样考虑,才能懂得道?怎样生活怎样做事才能符合道?依从什么,采用什么途径才能得到道”的问题一直没能得到回答。便回到帝宫去请教黄帝。黄帝说:“无所思考,无所顾虑才能知道道,无所处身,无所行事,才能符合道,无所依从无所选择才能得到道。”知又问黄帝:“我和你知道了这些说法,可无为谓和狂屈却不知道,那谁是对的呢?”
黄帝说:“那无为谓是真正对的,狂屈差不多,我和你始终没有能够接近大道。知道的人不说出,说出的人不知道,所以圣人实行的是不用言传的教育。道本于自然,不能依靠言传获得,德根于修养,不能凭着称述达到。”接着论述了道德仁义礼,为道日损,道常无为无不为,生死是元气的聚合离散及事物的相互转化等等。
“知对黄帝说:‘我问无为谓,无为谓不回答我,不是不回答我,是不知道回答我;我问狂屈,狂屈心中想告诉我却没有告诉我,不是不告诉我,心中想告诉我而忘记了;现在我来问你,你知道,是什么原因不能接近大道呢’?
黄帝说:‘说无为谓是真正知道大道,就是因为他不知道什么是大道;说狂屈好像明白大道,就是因为他忘记了什么是大道;说我和你始终没有接近大道,就是因为我们知道了什么是大道。’
狂屈闻之 ,以黄帝为知言。”狂屈的“以黄帝为知言”不是已违背了“知者不言 ,言者不知”之意了吗?知与黄帝的问答论证,狂屈所做的结论,不但有病而是不同寻常的怪病。病因与“知者不言,言者不知”本身有关。
我们姑且说,“知者不言”是渊博高深不轻言;守口如瓶不透露。那“言者不知”太含糊,言者言了什么?又不 知什么?皆未知加来定,实是与事无关。
黄帝对知是什么原因不能接近大道问题的回答更是莫明其妙:“真正知道大道;就是因为不知道什么是大道!”那普天之下“不知道什么是大道”的人实在是太多了!他们尽是“真正知道大道”者了!这岂不是天大的笑话。“这种说法是把没有当做有”(齐物论),是把不知以为知。“知不知,尚矣;不知知,病也”《老子》七十一章)。“好象明白大道,就是因为忘记了什么是大道。”这真是“人不忘其所忘,而忘其所不忘。此谓之诚忘 ”(齐物论)。用现今的话说,就是忘了根本!“始终没有接近大道,就是因为知道了什么是大道。”这才是无知无欲能得道,无心无为可寻珠,心斋坐忘入浑沌,修心养性做迷糊。
由此可知,知道不近道,明道善忘道,得道失忆不知道。不近者莫及。善忘者失知,失忆者丧我。善忘失知入浑沌,浑沌本无知,故失;失忆丧我同于道,道本无我,故丧。“道生之,德畜之,物形之,势成之”(《老子》五十一章),这本是道的性能功用,而《庄子》中却成了神人得道者的技能与威力;“其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”“这样的人万物不能伤害他,洪水滔天也不可能淹没他,酷暑大旱使金石融化,土山枯焦,也不能让他感到炽热。他扬起的尘垢糟糠,都能造就像尧、舜那样的伟人,他怎么肯把俗间杂物当回事呢?”就是说:“世人期望世间得到治理,但有谁愿意劳劳碌碌去管世间的俗事呢!”《逍遥游》。就算是这样,但还是不对,还有问题。(大宋师)女教卜梁倚修道,三日外天下,七日外物,九日外生,而后朝彻、见独、无古今,进入到不生不死的永恒之境。这道是从文字,语言,目见,耳闻,修持,咏叹,静默,空旷,疑似本原九个环节的连续递进学到的。说得头头是道,做得有条不紊。这是知者不言,还是言者不知!?《在宥》黄帝二次顺下风膝行而进,再拜稽首而问:“敢问治身,奈何而可以长久?”广成子跃然而起,给黄帝讲了至道;“至道之精窈窈冥冥,至道之极,昏昏默默。”也讲了修身之法,应戒事项,并引领黄帝“入无穷之门,以游无极之野。”也仰慕了广成子“与日月参光,与天地为常”的道体功能及“人其尽死,而我独存”的长生之实。不知道黄帝为什么不“心斋”“坐忘”“吾丧我”以得道而甘愿始终不近大道呢?女未忘学道与修道,广成子未忘论道与入道,为什么无为谓偏偏得道不知道,狂屈则近道而忘道?女·广成子是“知者不言”还是“言者不知”?
《老子》二章说:“圣人处无为之事,行不言之教”。其意应为法天地法自然。道常无为而无不为,天覆地载并无言。《庄子》“知者不言,言者不知。故圣人行不言之教”之意是“知道的人不说出,说出的人不知道,圣人因此行不言之教。”也许这并不合原义。更重要的是:老子是道的始创者,《老子》立言五千;庄子是道的继发者。《庄子》著内外杂三篇。能说老子、庄子是知者不言?还是能说《老子》《庄子》是言者不知?
(三)庄周游于雕陵之樊
庄周游雕陵之樊,不讲事实讲大道;关公战秦琼一出,不管朝代管饭钱。为什么会这样说呢?因为这都是奇闻、奇事、奇谈!
原文曰:“庄周游于雕陵之樊、睹一异鹊自南方来者。翼广七尺,目大运寸,感周之颡,而集于栗林。庄周曰:‘此何鸟哉!翼殷不逝,目大不睹。’蹇裳躩步,执弹而留之。睹一蝉方得美荫而忘其身。螳螂执翳而搏之,见得而忘其形。异鹊从而利之,见利而忘其真。庄周怵然曰:‘物固相累,二类相召也!’捐弹而走,虞人逐而谇之。庄周反入,三日不庭。”
此异鹊翼广不逝,周却睹来自南方者;目大不睹,感周之颡,是鹊不见庄周,却能见螳螂朴蝉,从而利之,此一奇也!
庄周睹一异鹊自南方来者,翼广七尺,目大运寸,感周之颡,又是庄周不见异鹊,却能见一蝉方得美荫而忘其身。从前有二人行路相撞。一个责斥对方说,你是怎么走路的,你是瞎子吗?对方回答说:是的,我是瞎子。你撞到我身上,你也是瞎子吗?二人无话,各自走开了。今异鹊不瞎,庄周也不瞎,竟有感颡之事,这是二奇!
既有虞人,庄周去游,虞人岂有不知之理?庄周已捐弹而走,虞人逐而谇之,又有何由?莫非庄周及其弟子皆偷游盗猎之徒?这也很不可能!这岂不是三奇!
“庄周反入,三日不庭。”当然有弟子们伺俸,吃喝无虑,虞人更是自在快活。可蝉、螳螂、异鹊与人不同,一日无食饥肠漉漉,三日无食饥渴难耐,十日无食,一命呜呼!谋食求生是它们的本性,保命避害是它们的本能,除此之外它们还有什么本真?异鹊不可能食草籽,螳螂也不会吃树叶。生命的旅程危险重重,捕猎者被猎,这也是较常见的。“物固相累,二类相召”此生存之理,自然之道,莫须怵然,不必伤感!有寓言说:人打死了熊的幼崽,熊不分白天黑夜嚎叫不止,搅得整个森林不得安宁。其他动物对熊说:不要叫了,你吃掉我们的幼崽,我们都像你这样吗?其实,人比熊更可恶更危险!而人类的主要危险也是自己造成的。物类各有特异,各有生存之道,万物本不齐同,天下本不一律。虽然最大的危险存在于自身,然而对人来说,为免动心机能载道,凿隧通井、棒瓷取水浇园,已够可笑了,再为保真,不理国亡,阶下囚还能议国事计民生?难道还不可悲!这不是自然之理,人间正道,是偏颇曲见,不道之道!
(四)
开篇三言两语就肯定了世俗的防盗之法,都是为大盗提供便利的。接着以世俗智者为大盗积,世俗圣人为大盗守为引,以齐国普遍效法圣人和田成子杀死齐君而盗国为证据,推究了大盗连同圣智之法一并窃取国家政权,并以此保护其盗贼身家性命的原由。由此更进一步,深一层扩展延及世俗至智至圣为大盗积,为大盗守与盗跖的治盗之道,推导出善人盗跖不得圣人之道不立不行的结论。再以天下的善人少而不善的人多为理由,论证圣人利天下少而害天下也多的所谓证实,再以“鲁洒薄而邯郸围”为引证,得出“圣人生而大盗起,掊击圣人,纵舍盗贼而天下始治”的结论。更以“虚谷竭川,夷丘实渊”为例,再度说明“圣人已死,天下平而无故矣。圣人不死,大盗不止”的因果关系,再加圣智之法的所用,所盗及“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯”的事实,推论得出:“逐于大盗,揭诸侯,窃仁义并斗斛权衡符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能劝,斧铖之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者,是乃圣人之过也。”还得加一句:“绝圣弃知而天下大治”(在宥)。
世俗至圣是行盗的罪魁祸首,世俗至智是被盗的恶果根源,礼法是治民的工具,仁义是窃国的帮凶;(在宥)是量度的标尺,(缮性)是定准的依据;(箧)是圣智仁义的罪证,所以“绝圣弃智”势在必行。实指望正己德蒙德不现,无为临莅无不为;只可惜千百年来无一见,不道之道不可行。
为什么要这样说?因为本篇构思虽然奇特,但结论过份武断,察事不周,究理不详,曲见偏执,附会牵强。若非如此,为什么千百年来,防盗之术在不断改进,防盗设施不断加强?既知“物无非彼,物无非是”,“彼出于是,是亦因彼”,“没有什么事物不是,也没有什么事物不可。”“如果超脱了彼与此,是与非的对立关系,这就叫掌握了大道的枢要”(齐物论)。如此轻易地肯定,否定事物,岂不是论道者不但丢弃了“大道的枢要”,而且独居了一面!
“田成子一旦杀死齐君而盗其国,所盗者岂独其国邪?并以其圣智之法而盗之 。故田成子有乎盗贼之名,而身处尧,舜之安。小国不敢非,大国不敢诛,十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法以守其盗贼之身乎?”
是的,确实如此。但不要过份感情用事而自信,这里还有不少问题。如齐君是是什么样的君王?像尧、舜、大禹,是像黄帝、神农?还是像夏桀、殷纣?田成子又是什么样人?如龙逢似比干,还是像尤洪,费仲?文中未提,只因大盗杀君。不过这并不要紧,有本段的逞述及他段的佐证,就足以说明这些问题。
田成子是窃国大盗,大盗必善治盗。他能杀君窃国,说明他懂圣人之道而有智善用。“十二世有齐国,小国不敢非,大国不敢诛。”证明他不但懂圣人之道能治盗行盗,而且还懂圣人之道善治国强国。他行盗杀君连同圣智之法一并窃国,不是也“合乎时宜,顺从民众意愿”(秋水)了吗?不然怎能十二世有齐国呢?齐国人理齐国事,杀君而不殃民,得人心所向,不是比“圣人用兵打仗,虽然灭了别的国家却不会失掉人心”(大宋师)更有理有利吗?有何不能又有何不可!“田成子虽有盗贼的不好名声,然而身处尧、舜一般安稳的帝王之位。”既然可“与其誉尧非桀,不如两忘而化其道”(大宗师),何不可将此事“道通为一”?莫非另有所图?其实这里正干着“誉尧非桀”的事!既然不可道通为一,为什么不把齐君与田成子之事全面统观而偏执呢?莫非它不合“正复为奇,善复为妖”《老子》(八十五章)事物互变之理?再者,跖无论是何时人,他劫富济贫之举,多少总有些“有余以奉天下”的意味,他何罪之有?一味用统治者的口气论事言理,这不是讲道者的德行,也不是后人应取的态度。田成子杀君窃国,引起了如此风波,已成为“绝圣弃智”的铁证。假如,田成子像四贤人一样,在齐君面前力谏强国图治而被齐君处死,他是否也就是贤人了,而齐国呢!如果四贤人像田成子一样杀君窃国,历经图治,富民强国的话,利天下与害天下该是谁多谁少?是否还是只能用窃国大盗之名以冠之!这里的衡量标准应该是利国利民,而不能是为王为君。但还不知,田成子这样的窃国大盗,在诸侯中是十有一二,还是十有八九。只可惜四贤只有忠君之念,却没有治盗杀君,窃国治国之能,也没有“入则鸣,不入则止”的应变技巧;既不比“对国事有所不闻,对家事有所不见”的隰朋,更不如高山深岩之下的隐士,全然不懂什么是“保命全身,尽享天年”,只落了杀身的下场,得了个贤人的名份。“天下之善人少而不善的人多”的谬论,也许是()的独有。然而“天下之善人少而不善的人多”,不是证明了利天下,害天下的多少并不在于圣人,而是取决于善人、不善之人的多少!?把“害天下也多”之罪不责于“不善的人多”而反责于圣人,这是否有失公正!为什么不问“于谁责之可乎”?而且将圣人的生死与大盗的起止强为因果,撇开“善人不得圣人之道就不能建功立业”之理,专推“掊击圣人,纵舍盗贼,而天下始治”的谬论,企图“绝圣弃智”?
“虽重圣人而治天下,则是重利盗跖也”。“何以知其然也?彼窃钩者诛,窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?”若所有诸侯皆田成子之流,此言为是。若不然则是曲见偏执,信口雌黄。不是说:“善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行”吗?为什么又说:“虽重圣人而治天下,则是重利盗跖”呢?跖可用圣人之道以治盗,王侯就不能用圣人之道以治国?难道有作盗跖吃米吃面可强身,当王侯吃米吃面就死人之理?田成子既能治盗杀君窃国,而且又善治国强国,不是证实了他懂圣人之道,有智善用,能行能立,也不反证了齐君的无道无智,昏庸无能?更是“正复为奇,善复为妖”事物互相转化之理的见证。
“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯”,是因窃国大盗懂圣道而有智善用,且面对昏庸无能,失掉人心的昏君;窃钩小盗不懂圣道而无智,常把不可以为可,所以盗钩不成而丧命。这里的要素是圣道圣智,关键是把握运用。至于圣智之法,乃公平守信之器,人们涉交的必用之物,衣食住行不可少。只有不食五谷,吸风饮露的神人,只有有所游,受食于天而恶用人的得道者,才以为无用,才可以厌弃。
荀子说庄子:蔽于天而不知人,这里还该加一句:只见王侯不见民。
(五)儒以《诗》《礼》发冢
这则不是百字的短文,有认为是对打着儒者旗号,拖着饱学腔调而干着盗墓劣行的大小贼,作出了惟妙惟肖,活灵活现的描述,堪称寓言小品的典范;有认为是贪鄙行残忍,以残忍成贪鄙,读之令人喷饭的;也有认为诗礼是儒者所务,发冢是盗贼之所行,托名诗礼而济其盗贼之行,奇事奇文,读之令人失笑的,这是在不同角度的不同见识,都很好。然而我却认为,这纯属造遥中伤,恶毒诬陷。
为什么?因为:“《诗》固有之曰:‘青青之麦,生于陵坡,生不布施,死何含珠为’?”之句,《诗》中并无。“生不布施,死何含珠为?”是对“未解裙襦,口中含珠”的预先印证,意以 02造成有珠必盗的行窃条件,以加深对盗儒的痛恨,这是纵人听闻地造遥,目的在诬陷中伤。“按其鬓,压其顪,而以金锥控其颐,徐别其颊”这是灭绝人性的残忍,残忍到任意欺凌死尸。“无伤口中珠”这是世所罕见的贪鄙恶毒,这是盗墓的先师。这则短文构思奇特,奇特到阴险毒辣,文笔犀利,犀利至断魄灭魂!
)明言,世俗至圣是生跖兴盗的罪魁祸首,(在宥)(缮性)理论证实:樱心教化仁义礼,上溯上古帝王,竟然无一幸免。“发冢”意指《诗》《礼》乃掘坟盗墓儒贼之专集,师金,轮扁皆有所论:刍狗糟粕口中珠,下传后辈弟子,实皆得于死人。但不知《老子》《庄子》是否同样也是糟粕刍狗!轮扁七十犹造轮,因无法明示心术给儿子,是否也是免动机心耻于用?不知轮扁如何心得?轮扁死而造轮当失,可后世之轮更多更优这又是为何!师金指先王之法为刍狗,责孔子拾而以存,恶梦厄运,死生与邻。莫非师金是无父无母的天生奇物,未学而成形便知!先王之法如舟车,古今之异似水陆,如此绝裂事物,独立古今,是“万物一府”还是“道通为一”?是“正复为奇,是“善复为妖”?还是“超脱了彼与此、是与非”的对立关系?
话虽至此,但其中还有问题。《老子》十九章说:“绝巧弃利,盗贼无有”。五十七章说:“法令滋彰,盗贼多有”。三章也说:“不贵难得之货,使民不为盗”。《庄子·则阳》说:“财不足则盗”,还提 问“盗窃之行,于谁责之可乎?”(大宗师)也说:“藏舟于壑,藏山于泽可谓固矣。然而夜半有力者负之而走,昧者不知也”。造化本来就有盗,成因源于多方,也明对立存在,相互转化之理,那行盗与防盗本是对立存在,此亦因彼的自然事物,不承认“物无不然,物无不可”还则罢了。何必硬要把防盗定为被盗的罪过,强责于世俗之智,把兴盗行盗与圣人生死强为因果,罪归于世俗圣人,用心何其毒也!若真是“圣人生而大盗起”,“圣人不死,大盗不止”。为什么孔子为柳下季劝跖弟时,“盗跖闻之大怒,目如明星,发上指冠”呢?一见孔子,又是“盗跖大怒,两展其足,案剑瞋目,声如母虎”呢?难道孔丘不是世俗的圣人?更为奇怪的是盗跖的责孔之言:“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪?为我告之:尔作言造语,妄称文武,冠枝木之冠,带死牛之胁,多辞谬说,不耕而食,不织而衣,摇唇鼓舌,擅生是非,以迷天下之主,使天下学士不返其本,妄作孝悌,而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重,疾走归!不然我将以子肝益昼餔之膳”。
好一个盗跖,不认祖师还则罢了,竟然口出狂言,如此无理!这真是河怪要冲水晶宫,妄想吃到龙王肉!但还是不对,为什么盗跖责斥孔子之言,全是《庄子》的意味,莫非盗跖曾是庄子门下?又不对头,这不就颠倒时序了?
(六) (缮性)与“保真”
缮性是修冶性情,保真是保全真性。从“缮性于俗学,以求复其初;滑欲于俗思,以求致其明,谓之蔽蒙之民。”可知缮性要达到的目的就是反本复初归真,混沌无知空明。“浑然无知而不用心机,才能终身不离自然的本性”。
“古之治道者,以恬养知,知生而无以知为也,谓之以知养恬。知与恬相交养,而和理出其性。”易道认为,智是人类对天地万物的认识,适从和利用,智是经验的总结,推断的验证,智是人类生存的依靠。人生天地间,万物中,不涉外界,不摩万物,不交人际;食于天而恶用人,独处静以养心智,心智生成而不用,又以心智养恬静,恬静心智相交养,和顺的性情就会从本性中生发出来。这样的论说,听起来好象是情通理顺,实则是欺已骗人。
为什么这样说?庄周若果能食于天,岂能因“家贫贷粟于监河侯”(外物),庄周若真恶用人,又何至“衣大布而补之,正系履而过魏王”(山木);若不涉外,何须游雕陵之樊,过濠水之桥,若不交际,为何友惠子,役弟子,庄子送葬等等事。性原属物。物质之性分阴阳,物类之性别五行,以下属种千差万别,其性各异。具体如动物,狮子、猎狗群居而食肉,老虎花独行而杀生,皆凶暴残忍,自古至今的变迁,莫能使它们吃草。大象、河马也群居,它们却都食素,驼鹿、羚羊也群居吃草,千百年从未见它们动荤。这也是物性,亦即本真之性,纯属自然造就而无毫人为。性情是性格,是性在各种条件,环境中的显现。虽有内控之能,但性情无法超越外物环境之作用。若能超然物外,则是无情可言,不单是是非。不然为什么无名人对天根说:“去,汝鄙人也,何问之不豫也!予方将与造物者为人,厌则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游于无何有之乡,以处圹之野。汝又何臬以治天下感予之心为?”(应帝王)。得道者都是这样,更何况平常百姓呢?本真者,原本固有之性,即“真者,所以受于天也,自然不可易也”(渔父)。“心知和恬静相互涵养,和顺的性情就会从本性中生发出来”,岂不是忘记了“万物负阴而抱阳,冲气以为和”《老子》(四十一章)之理!阴阳冲和,协调统一,乃宇宙万物之大道,并非修心养性之小识。“不要以欲望之心损害自然之道,不要以人为的力量去辅助天命之常”(大宗师)。“不要用人为的东西损害天性,不要有心造作而毁灭天理”(秋水)。言行不一是故意造作,知非言是有意欺骗。天地间没有脱离实践的智,自古来没有超然物外的性。伯乐治马丧天性,至今还用;陶匠治埴失本然,历代相传。绳胶规矩屈物理,鲁班制器;长短曲直是天然,短不汲深。斗鸡不斗丧本性,虽反常态则背道;凿隧通井失本然,免动机心违天理。不识阴阳同生死,刚柔一样;国亡身存不失真,自不恐慌。有智不用养恬静,名泉勿盗;莫之为而常自然,任命由天。
“逮德下衰”一则,记述历代帝王时道德下衰的状况及相应之法,以至造成了“文灭质,博溺心,民始惑乱,无以复初”的“世与道,交相丧”,致使有道者“隐,故不自隐”的下场。因时命大谬,他们只能“深根宁极而待”,以行“存身之道”,“唯正已而已矣!”
这样的叙事论证,符实合理,无可辩驳了!然不清楚的是,在这样天翻地覆,历时几千年的巨大衰变中,那些功能奇特,威力非凡的神人,至人们在干什么,干了些什么?莫非他们一直遨游于天地四方之外,歇息于浑沌之初的无何有之乡,从未返回人间,不知人间事?那些得道者,王德之人,为何不处无为之事,行不言之教,不正而后行,不以德感化;或混同无是无非的齐同之中和万物一府生死同状的道通为一之中而人匿道隐呢?只知“天下有道,圣人成焉,天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免弄焉”(人间世)。“故贤者伏处大山岩之下”(在宥),以保命全生。“当时命大行乎天下,则反一无迹”(缮性)。这样的理论行径,实是“无愧而不知耻也甚矣!”今天的自由幸福,是全国人民众志成诚干出来的,是无数革命先烈用生命鲜血换回来的,而不是自然的恩赐,也不是伏处于高山深岩下的贤士观出来的,更不是深根宁极以待的隐士等出来的。有风不必吹火,无夜何须放光?对物的真假虚实,规律自会合理裁决;于事的功过是非,实践本能公正评判。民众的眼睛是雪亮的,莫须自吹自擂。一孔之见隐蔽不住无所不在的大道,浮华之辞遮盖不了天经地义的至言。这实质是强词夺理之辩,以攻为守之法,掩盖而掩盖之用。
“乐全之为得志”,是言有道者。“今之所谓得志者,轩冕之谓也。”说什么“物之傥来寄者也。寄之,其来不可圉。”庄子 颜阖,哀骀它,不是都御了吗!说什么不“为轩冕肆志,不为穷约趋俗。其乐彼与此同,故无忧而已矣”(缮性)!那么“道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽不在山林之中,其德隐矣。隐,故不自隐”的圣人,也是“其乐彼与此同,无忧而已矣”!?“不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待”的隐士们也是“其乐彼与此同,无忧而已矣”!?“伏处于大山嵁岩下”的贤士们也是“其乐彼与此同,无忧而已矣”!?这是天大的笑话,欺人欺己之谈!修道的目的是治身长生;得道的欲望是逍遥遨游;隐匿起码是能保命全生,尽享天年。这种人,若两军对恃,必然是临阵脱逃,保命全生的领头,若面临凶悍,肯定是跪地求饶,失节丧本的典型。至于“不以轩冕肆志,不以穷约趋俗,”这都是对统治者修道者而言的。与苦累下士根本无涉。在战乱饥病,重税苦役折磨下的苦累下士,食不裹腹,衣不蔽体,身似蝼蚁,命如草芥,岂能与轩冕相干,岂可有肆志不然?再者(德充符)说:“战死在疆场的士兵葬埋他时用不着棺饰;被砍了脚的人,对他原来的鞋子,没有理由再去珍惜。这都是由于失去了根本。”这里把战死疆场的士兵比做被砍掉脚的鞋子,岂不让人寒心!这些士兵哪个不是父母生养,哪个不是血肉之躯,逼迫为统治者卖命,竟视为被砍掉脚的鞋子!这样的统治者,这样的理论者岂止是“有人形而无人情”,真是禽兽不如,禽兽尚有亲友护群之情。更令人不可思议的是,子桑户死了,是“而已反其真”(大宗师)。士兵战死疆场就成了砍掉脚的鞋子。到底什么是真,真在哪里?这是尘世内还是尘世外,这是天还是人?
(七)顺任自然就是听天由命
顺任自然,无所作为就是听天由命。
“公文轩看到右师,惊奇地说:‘这是什么人呢?为什么只有一只脚呢?是天生就该如此呢,还是由人祸造成的呢?’想了想自言自语地说道:‘看来这是天意,并非人为。天生此人使他因祸断足。因为人的形貌是上天赋予的,所以知道他的断足之祸来自上天的处罚,而不是人为的结果。’”(养生主)
“知道事情的无可奈何而能泰然接受,如同接受自然地命运一样,这只有有德的人才能做到。正像我们走进了羿的射程之内,那中心的地方,正是箭矢必中的地方,然而也有不被射中的,那是命运”(德充符)。
“知其无可奈何而安之若命,德之至也”(人间世)。
“老子说:‘为什么不使他认识到生死一体,是非同一的道理,解除他的枷锁,这样也就可以了把?’无趾说:‘孔子先天造就的根器如此,怎么可以解除呢?’”(德充符)。
子桑说:“我在思索使我如此贫困的人是谁而没有答案。父母难道希望我贫困吗?天没有偏私地覆盖着万物,地没有偏私地承载着万物,天地岂会偏偏让我贫困潦倒呢?追究造成这种情况的原因而没有答案。然而使我达到这般绝境的,这是由于天命吧!”(大宗师)。
上述事由的推究结论是人的形体是上天赋予的,人的命运是上天按安排的,人的根器是先天造就的,人的福祸是来自上天的赏罚。所以“不要询求万物的称谓,不要窥探万物的真情,万物是自然地化生”(在宥)。所以要顺任自然。“随顺自然而不知所以然,这就叫做‘道’”(齐物论)。所以“无所作为就是顺应之道,无所教化就是顺应天性”(天地)。顺应之道就是听天由命,顺应天性就是任其自然。如空中尘云任风飘荡,像水上浮萍随波逐流。因为“浑然无知而不用心机,才能终生不离自然本性”(在宥)。然而“知其不可奈何而安之若命,德之至也”,也“只有有德的人才能做到,”若能这样也就接近大道了。
“孔子说:‘我避免穷恶的局面已经很久了,但是还是不可摆脱,这就是命运不好啊!我追求通达已经很久了,而却一直没有实现,这是时运不好啊!当时在尧.舜的时代,天下没有困失志的人,并非他们的智商高明;当时在桀纣的时代,天下没有通达得志的人,并非他们的智慧低下,这都是时代形势造成的”(秋水)。
“天下有道,圣人可以成就大业;天下无道,圣人只能保全性命”(人间世)。
“文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性而复其初。由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。道之人何由兴乎世?世亦何由兴乎道哉?道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽圣人不在山林之中,其德隐矣。隐故不自隐。”是因“时命大缪也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待。此存身之道也”(缮性)。
“天地赋予 我形体使我有所寄托,给了我生命以使我勤劳,又用衰老让我安逸,最后又用死亡让我安息”(大宗师)。
以上所引(秋水)、(人间世)、(缮性)几段又谈到时运时命。如尧.舜的时代,桀纣的时代,方今之时,时命大行乎天下,大穷乎天下等皆指时代。人的形体生命是上天赋予的,命运福祸是上天安排的,那么时运的大行,大穷又是谁定的,如何定的呢?从(缮性)“逮德下衰”一则的论述,从(在宥)借老聃之口的论证“天下人相互残踏大乱,其罪过就在于圣人及历代君主们扰乱了人的心”看,从(秋水)尧舜时代,桀纣时代看,时命、时运纯乎人而并无天。而且和历代君主们一起犯了“撄人心”之罪的圣人应得的判决是:“灭绝圣人,抛弃智慧,而后天下才能得到根本的治理”(在宥)。但(人间世)却说:“天下有道圣人可以成就大业;天下无道圣人只能保全性命。”不清楚的是这里所说的圣人,在天下怎样有道时,会成就什么样的大业?(让王)明言:“帝王的功业,只不过是圣人多余的小事。”因为“道的精华可以修心养性,它的残余可以治理国家,他的粪草可以用来治理天下。由此看来帝王的功业,只不过是圣人多余的小事,不能用来保全性命,修心养性的。”由此可知这里的圣人所要成就的大业就是“修心养性,保存性命。”真是神乎其神之圣,大而无偶之业!(缮性)说:“当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待。”虽未及时命大行,大穷的原因,却显露了古之隐者的真实心态。用现在的话说,就是货真价实的机会主义。也许这就是本质,也许这是不该泄露的天机!因为圣人认为:“天地与我并生,而万物与我为一;”“万物一府,生死同状”,“有人形而无人情,群于人而是非不得于身”;“乘天地之正而御六气之辨,以游无穷”;“混混沌沌,终生不离”;“安时处顺,哀乐不能入。”今又以时命大行,大穷;有道,无道为先决条件,以“反一无迹”,“成就大业”;“根深宁极而待”,“保全性命”为对策。这本身不是违背了自己所推崇的真性,道德而沦入了世俗,背叛了自己所倡导的自然天命而动用了心机!
(八)三籁与三言
(齐物论)开篇,由“吾丧哉”引出“三籁”之名。据说“吾丧哉”是静坐达到的一种特殊状态,与“坐忘”大致相同。什么是“坐忘”(大宋师)借颜回之口说:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓‘坐忘’”。此时旁观,形如枯木,心如死灰。在这种状态中,其本人应该是不闻不见,无觉无知。由人籁,地籁引出的天籁,这是故弄玄虚,若真有天籁,得道者能否听见不得而知,但坐忘,吾丧我时定然无知。
从前有人问画匠:你觉得什么最好画,什么最难画?画匠回答说:当然是神和鬼最好画,狗和猫最难画了。又问 :为什么?答曰:神和鬼谁都没见过,凭我想象,画成什么样就是什么样,谁也说不出不然;而猫和狗人们非常熟悉,稍有不像人人皆可指出毛病。哦,原来是这样!
“三言”是《庄子》独特的写作方法和论证依据之一。“寓言十九,重言十七。危言日新”,是《庄子》独具一格,别树一帜。至今,对其赞誉的实在是无以复加了。但这并不能说“三言”十全十美,毫无瑕疵。我认为《庄子》“三言”不但有毛病,而且相当严重;不但有原著的问题,还有后世绎注的问题。
原文说:“寓言十九,籍外论之,父亲不为其子媒。”很明确,寓言犹似媒言。媒言者,媒人替父之言。寓言是用虚构或拟人之法偏排的简单扼要,短小精悍的小故事,用以说明某种的道理。寓言之中,不能把古圣前贤真实人物与虚拟之人混同一处,说东道西,特别是改变真实人物立场,有损其声誉的言论行为,在当今是应负法律责任的。
“重言”问题最大。顾名思义,重言是重复之言。原文说:“重言十七,所以已言也,是为耆艾”。“所以已言也,是为耆艾”,与“不亦善乎,而问之也”(齐物论),应是同样的倒装句。其意是:重言占十分之七,因所重之言,都是长老已说过的话。林希逸《南华真经口义》注为“借古人之名以自重,如皇帝、神农、孔子是也。”王夫子《庄子解》注为“止人争辩之言。”这样就根本改变了重言的性质和功用。重言本是借长老的已言而重用,以论事明理而获信任。只借嘴巴而自重,不但重言,寓言混为一谈,而且“借名自重”之言就理所当然的成了长老的已言!这种手法盗尽重言之实,将外皮披在“自重”之上,冒名顶替,以假乱真。止人争辩之言的解释改变了重言的功用,要人莫辩即从。所以这样的所谓重言,可称为惑众的谣言!《庄子》中所谓的重言,除引去《老子》的部分言辞外,还有那些是真实的重言?还不都是借来的嘴巴,为己所言,这就是所谓的“重言”了?真不知道虚拟与捏造有什么根本的区别!就老子的嘴巴《庄子》也不止一次的借用过。如(德充符)(在宥)(天道)。我们应当着重看一看,黄帝、舜、尧、孔子他们在《庄子》中说了些什么,做了些什么,得到了什么。
孔子说:“植物皆从大地中获得生命,然而只有松柏秉受自然之正气,不分春夏秋冬,枝叶长青;众人皆从上天中获得生命,然而只有尧、舜秉受自然之正气,成为万众的首领。可幸的是他们能够自正性命,因而才能引道众人匡正性命”(德充符)。
孔子对颜回说:“抛弃耳目的视听,让虚静空明之心反听内视,而排除动用一切外在的心机,这样连鬼神都要依附,何况是人呢!这样万物都可以感化,这正是尧舜处世的关键,也是伏羲几蘧始终不移的行为准则,更何况平庸之辈呢!”(人间世)
“虚静、恬谈、寂寞、无为他们是万物的本源。明白这个道理而南面登帝王之位的,尧就是这样的人;明白这个道理而北面称臣的舜就是这样的人”(天道)
尧对舜说:“你的德性与天相合,而我的用心仅仅符合人事罢了”(天道)。
“黄帝做了十九年的天子,政令通行天下,听说广成子住在崆峒山上,便特地去见他,对他说‘我听说先生明达至道,请问至道的精髓是什么?我想取用天地的精华来帮助五谷成熟,用来养育人民。我还想掌管阴阳二气的变化,以顺应万物的生长,这应该如何去做呢?”
广成子说:“你所想问的问题,是大道的精华,而你所想要管的却是大道的残渣。自尔治理天下以来,云气还没有聚集起来就下雨,草木还没达到枯黄季节就凋零,太阳和月亮的光辉越来越暗淡。而像你这样的馋佞之人,心境浅薄狭小,又怎么能够同你谈论至道呢?”
黄帝回去后抛弃天下政事不管,修建特室,铺上白茅,闲居了三个月,这才再次去请教广成子。广成子头朝南躺卧着,黄帝从风的下方,用膝盖跪地而行,来到广成子面前,再次叩头行礼,然后问道:“听说先生明达至道,冒昧地请问,如何修心养性,才能使生命长久?”
广成子迅速地坐起来说:“问得好!过来,我告诉你,什么是至道:至道之精,窈窈冥冥,至道之极,昏昏默默。”
《老子》之道,本就高奥幽深,微妙玄同。这里又有至精至极,精华、残馀、粪草之分。《老子》一章“无,名天地之始;有,名万物之母。”“无”“有”乃天地万物的本原。而《庄子·天道》“虚静、恬淡、寂寞、无为,他们是万物的本原。”若把虚静、恬淡、寂寞、无为,说成道的某种特征,倒还差不多,而把它们说成是道,这实质是偷换概念,糊弄别人。再者,天地本无私,大道固不仁。为什么因黄帝一个人的谗佞言行,会导致天运失正,物序反常,这岂不是有欲为难,故意造孽?这也是自然之道?黄帝要想用天地之精以熟五谷养人民;掌管阴阳以长万物。这样就是心境浅薄狭小,不足谈论至道的馋佞之人。而捐天下筑特室,席白茅,闲居三月,复往邀之,而且顺下风,膝行而进,再拜稽首而问之曰:“闻吾子达于至道,敢问治身,奈何而可以长久?”这样以来,天也就正运,时也就顺序,物也就顺生,人也就不馋佞了,至道也可与之谈论了!?天地间竟会有这样的至道!不是说:“礼者,忠信之薄而乱之首”吗,为什么黄帝二次见广成子要行那样的卑下之礼,而广成子却欣然接受呢!这样的礼就是忠信之示,诚实之意,正道之行了!由此看来广成子之道,不是无思无欲的宇宙大道,而是有意造作的山间小道;不是生育万物,衣养万民的天地之道,而是修心养性,以求长生的人为之道!
    上述之情,黄帝为了求道虽卑躬屈膝,但还算幸运,就在(在宥)篇的另一则中,他的遭遇则大相径庭:借老聃之口说:“从前黄帝开始拿仁义扰乱人心,于是尧、舜就依样效法,累得大腿上没有肉,小腿上不长毛,以养育天下人的身体。愁劳他的心思去施行仁义;苦劳他的血气去建立法度。尽管这样,然而还是不能完胜天下……延续到夏商周三代君王,天下便更加慌恐不安了。……天下人们相互残踏大乱,其罪过就在于圣人及历代君王们扰乱了人心。”
    庚桑子说:“推举贤能之人,就会使百姓相互倾轧,任用智能之人,就会使百姓相互欺诈。这些方法不足以使百姓淳厚。百姓对于私利一旦过于勤勉用心,难免就有子杀父,臣杀君,白天抢劫,晌午挖墙打洞的现象发生。天下大乱的根源,必定生于尧舜之间,而流弊将会留存于千载之后。千载之后,其社会必定有人吃人的现象发生”(庚桑楚)。
    “等到德性不断衰落,到了燧人,伏羲时开始治理天下,这时只能顺从民心而不能保持自然纯一的人性了。德性又往下衰落,到唐尧、虞舜开始治理天下时,大兴教化之风,浇薄了淳厚之德,耗散了浑朴之性,脱离了自然之道去求善,危害德性的完满而行事,然后舍弃纯一的天性而顺从世俗的人心。彼此相互测对方的用心,这时用智慧已经不能安定天下了,然后便用世俗的礼文和渊博的知识作为统治的辅助。世俗的礼文会泯灭人们自然的素质。世俗的博识,会淹溺人们纯真的心灵,而后百姓将会迷惑混乱,无法再恢复他们自然纯真的性情”(缮性)。
    《庄子》中未及神农前上古帝王论道之事,也未言大禹及三王时的道行状况。却对黄帝的学道经历、遗珠之事,谈论道事记述颇详,对尧、舜的学道论道记述简略。老子是“道”的创始者,《老子》二十五章明言:吾不知其名,强字之曰“道”。若之前有道名道论,老子何出此言?而且《老子》并未提及上古或之前的谈道言道之事。《庄子》此论,前无来源,而后无接续,并以虚拟之名为得道宗祖,而且黄帝也引重《老子》之言以论道,岂不怪哉!更为奇怪的是,久为帝王“令行天下”又为求道,而捐天下筑恃室,席白茅的黄帝却落得一个开始用仁义扰乱人心的罪名;“尊道重德”的尧舜倒成了天下大乱的罪魁祸首。而那些得道的神圣们只顾吸风饮露,遨游于天地四方之外,不愿劳劳碌碌地去管俗事。“大德之人抱朴而行,以通晓俗事为耻辱,立身于大道而心智通达于不测之境,”而修道的贤士们因时命大谬隐遁于高山深岩之下以待时运到来。事已到了这等天地,可倡道者还要使道行天下,以无为挽回乱世,岂不是黄梁一枕!有道者不是“予无所用天下为”(许由),就是“使别人情愿把自己的国家授给他,还怕他不肯接受”(哀骀它);或是“听说要面南为君,很不高兴”(庚桑楚)。不知那个得道者愿当此重任,也不知有哪个有道者堪当此重任!黄帝为求道而捐天下;魏文侯闻有道之行,魏真为我累耳;凡君为保真,凡国亡而若无其事,无动于衷。道行天下,无为而治岂不是梦理天开!
孔子知道王骀得道了,指日要飞升(德充符);孙叔敖三为令尹,不觉来去是真人(田方子),哀骀它是异人,非王不富,不唱只和,不言而信,无功而亲,授国而不受,才全而德不形(德充符);孟孙才其母死,处丧不痛,心中不悲,哭而无泪。却以善处丧名闻鲁国(大宗师);子桑户死,尚未安葬,二友作歌,颂唱尸前,赞其反归本真。尘世内外两不同(大宗师);不用心机乃凝于(达生),免动机心,修炼浑沌(天地)。孔子谈讲“心斋”(人间世);颜回解说“坐志”(大宗师)。道行虽如此,难免遭贬黜:孔丘固执简陋之极(齐物论),天刑之,安可解(德充符)。刍狗作至宝,推舟向陆行(天运),摇唇鼓舌造事非,罪大恶极(盗跖),多学博识夸于世,妄比圣人(天地)。惠子施,坚白一生如蚊虻(天下),公孙龙,邯郸学步不知归(秋水)。
历史长河,纵贯古今,德性之衰落一代不如一代,樱人心是祸乱魁道,谁来评判?天地人间,横分三界,同生于大道,上下皆因有中,仁义礼乃罪恶之源,唯道独尊。自古帝王无一是,百家之论道为真。
为什么?林希逸,王夫子之注,虽背字词本意,却十分吻合庄子的用意,指鹿为马,三人成虎,这是真的!要让鸡毛升空,靠吹还相当管用,可火箭不行,那玩意儿实在太重,只有尖端的科学,精湛的技艺才能把它送上太空。《庄子》中的重言除老子之言外,其余皆自造,意不仅至于止辩,而是为了打鬼借助钟馗,目的在“绝圣弃智”“无为而治”。这些借来的钟馗,用后必须处理,这就是同一个人在《庄子》中有两种截然不同遭遇的原因。这里自造的“重言”是搅混历史的祸乱之言,是败坏历史的诬陷之言。从此观之,中国历史一片黑暗、毫无光明可见;以此论之,中国历史只有德性代代下衰,毫无进步可言!真搞不清,这该称聪明睿智,高瞻远瞩,还是该叫老谋深算,阴险恶毒!
“卮言日出,和以天倪,以因曼衍,所以穷年。”再由齐同的事理与分辨事理的言论的不齐同,引出“言无言”。“言无言”是说没有分辨的话,这个言无言,有些像凡君的“不足以丧吾存”(田子方)。“凡君曰:‘凡国之亡,不足以丧吾存’。”作者解释:“夫‘凡之亡不足以丧吾存’,则楚之存,不足以存存。由是观之,则凡未始亡,而楚未始存也。”亡国后的凡君,能若无其事地说:“凡国之亡,不足以丧吾存。”百家争鸣时的庄子“要说没有分辨的话。”这真是奇事奇闻!更让人无法理解的是,“由是观之则凡未始亡,楚未始存也”和“言无言,终身言,未尝言”之说。语言是人们用以表达自己和说明对天地万物的认识的工具,它源于实践而服务于实践。对事实采取不承认的态度,颠倒存亡,互换有无,岂不是比“如果说心中尚无成见时就已经先有了是非,那就好像今天去越国,而昨天就到了”更可笑吗?既知“这种说法是把没有当做有,如果把没有当做有的,就是神明的大禹也搞不清”(齐物论),为什么却要以“凡未始亡而楚未始存”与“终身言、未尝言、终身不言、未尝不言”之说来刁难后人呢?原著的理论已让人难解难明,再加“无心之言即卮言”(成玄英《庄子疏》),“指事类情如卮泻水”(刘风苞《南华雪心编》)的注释,更使人不可思议,莫明其妙!也许是我学疏才浅,少见多怪吧!既然卮为酒器,“空满任物,倾仰随人”,为什么又能有“如卮泻水”之比呢?酒水虽可并名同饮,但质实有天之别。水为大自然固有,占地球面积约十分之七;酒为人工酿造,质精量少,岂能如水而泻?若说泻水,古无水管,应有水槽,何不用槽而用卮?真不知卮如瓶似坛,还是像桶,竟如此能泻!更不知“无心之言”又是如何,无言之言又是怎样?《庄子》中有哪些“无心之言”,又有哪些“无言之言”呢?若同观“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,可以穷年”与“非卮言日出,和以天倪,孰能其久”之句,其意应为:和以天倪,因以曼衍的卮言,可伴同无穷无尽的时光,有如当今的与时俱进,后继无穷。“所以可以消磨岁月而享尽天年”,只是指人的一生之旅,而且消磨岁月之词太有些消极因素,也许这并不合原文本意。不过既然“天地与我并生,而万物与我为一”,“万物一府,生死同状”,“以死生为一条,可不可为一贯”;又明“山木,自寇也,膏火,自煎也。桂可食,故伐之,漆可用,故割之”(人间世),也通晓“指穷于为薪,而火传也,不知其尽也”(养生主)。何不“浑然无知而不用心机,终身不离自然本性,”以行“无所作为的顺应之道,无所教化的顺应天性”,而要不遗余力地为“不足以丧吾存”迈力以保“真性”;竭尽可能地为“言无言”鼓吹,用卮言以传久远呢?在这里万物的化生就不是自然而然的,没有人为就要停运了?何必煞费苦心,多此一举呢!
言道不行道,所言非正道;以不道道,其道也不道。
 
第五部分  中华易道有始无终与世长存
自古易道本阴阳,天地定位日月光。五行生克无穷尽,质能不灭成久长。有无相生言复往,虚静柔弱执偏方。协调统一是正道,只缘生命合阴阳。
易卦的乾坤,是宇宙的大阴阳。《说卦传》云:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”阴阳言物之性,刚柔言物之质,仁义言命之德,又仁者仁爱孝慈,义者义理规律。
《说卦传》云:“天地定位,山泽通气,雷刚相薄,水火(不)相射,八卦相错。数往 者顺,知耒者逆,是故《易》逆数也。”此言伏羲先天八卦方位,数术,阴阳顺逆运变之理。
《说卦传》又云:“帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。万物出乎震,震东方也。齐乎巽,巽东南也。齐也者,言万物之齐也。离也者明也,万物皆相见,南方之卦也;圣人南面听天下,向明而治,盖取诸此。坤也者地也,万物皆致养焉,故曰致役乎坤。兑正秋也,万物之所说也,故曰说言乎兑。战乎乾,乾西北之卦也;言阴阳相薄也,坎者水也,正北之卦也;劳卦也,万物之所归也,故曰劳乎坎。艮东北之卦也,万物之所成终所成始也,故曰成言乎艮。”后人多认为此言文王后天八卦方位。伏羲先天八卦为阴阳对待;文王后天八卦为阴阳流行。但从本节内容来看,“帝出乎震”至“成言乎艮”为正文,自“万物出乎震”以下是注释。很可能正文为《连山易》遗文,《说卦》录而释之,以明天地运转之理,四时更替之规,万物生存之道。
《礼记·礼运篇》孔子曰:“我欲观夏道,是故之杞,而不足征也,吾得夏时焉。”郑康成注云:“得夏四时之书,其存者有小正”。贾公注云:“郑易赞云夏曰连山。黄甫谧记亦云夏人因炎帝曰连山。连山易其卦以纯艮为首,艮为山,山上山下,是名连山。云气出内于山,夏人统艮正月,故以艮为首。”统艮正月者,居中统十二月建之丑寅两月名丑艮寅。所以说成终成始。《易经源流》亦云:“《史记·夏本纪》孔子正夏时,学者多传夏小正云。则夏小正亦即夏时,所以明天道著人事者也。孔子主张用夏时,商辂,周冕。今之农历即夏时之遗也。”由此看来,帝出乎震说,是夏人对天地万物运行化生规律的基本认识,是《连山易》基本的运变模式。将其称为文王八卦的说法是不符实,不可取的。
阴阳是构成宇宙物质的属性,运动是阴阳物质的本能,所以,阴阳是易学的核心概念,运变是易学的基本规律。依其性,从其动就是易理之道。
《管子》曰:“伏羲造六以迎阴阳,作九九之数以合天道,而天下化之”。六应指经卦乾坤两卦的爻位;九九之数应言伏羲先天八卦方位相对两卦的序数与爻之画数。迎阴阳,合天道,是言顺应阴阳物性,遵循运变规律,是易学对天地万物化育法则的认识。而天下化之,是言易理之道用于人事的效应。
《礼记·礼运篇》孔子曰:“吾欲观殷道,是故之宋,而不足征也,吾得乾坤焉。”郑康成注云:“得阴阳之书,其书藏者有《归藏》。”《周易今注今释》云:“《归藏》也叫《坤乾》,从这个名目看,大概也如同帛书周易一样是‘分阴分阳’编排的,或许与《元包》的次序相近。《汲冢竹书》中的《易繇阴阳卦》二篇,可能指的就是《归藏》。”《周易·系辞》云:“一阴一阳之谓道。”《庄子·天地》云:“易以道阴阳。”
由此可知,阴阳是易学的核心观念,运变是易道的根本规律。易卦,天地日月,山泽风雷,六面八方,居位成体。象义数理,尽在其中;易道,阴阳动静,刚柔相济,仁义互利,对立统一。哲理逻辑,包揽无遗。也由此可知,《老》《庄》的阴阳说与动静观源自《易经》,而不是《易传》的阴阳说与动静性能则主要来自老庄。任何学说,任何理论,不外乎谈天道,言自然,论人事。理论出自立场,观点决定认识。百家之学,互有异同,这是很自然,很正常的。说《老》《庄》的阴阳说与动静观源自《易经》是因为自伏羲始作八卦,经《连山》《归藏》《周易》的发展演进,阴阳说与发展观已成为中华民族的认识论基础和传统观念。管子是春秋初期人,早于孔老约一百多年,早于庄子约三百多年。《易传》是解《经》之作。应始于孔子晚年而成于后学,其阴阳概念,运变规律与《易经》一脉相承乃理之自然。
《老子》的无、有之道在哲理上虽有形上(无,名天地之始)之先,但由于过份偏于守柔、无欲、恃无为,在形下(有、名万物之母)万物人事中失去了刚强奋进的一面。就阴阳之名,《老子》中仅四十二章一见:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”言负阴抱阳的万物,通过冲气作用达到调和,使其能在天地间得以生存。《庄子》中阴阳几见,有言《易》的,有言天地的,有言人事的,认识比较深刻。但由于《庄子》理论的奇异,浪漫,出世,无为,尽皆付之于得道遨游之用,难于济世救危,兴旺民族。老子是道的创始者,在老子之前,并无此道论,《老子》之中也无言及,而《庄子》之中,不但有很多黄帝、尧、舜的论道修道之事,而且还有不少孔子及其弟子的论道修道之说,只不过心斋、坐忘、入混沌;天杀、天刑,不可解;似是非是,知道莫及,黄老之学绝不可能与老子同时,必然出于《庄子》之后。
“盲人摸象”的故事 告诉我们,尽管盲人们各执一词,但所言皆实。只因为他们各自仅摸到了象的一部分,要是把他们的感知总合起来,不就是大象的全部了!这就好象我们的目视明暗,耳听动静,鼻嗅香臭,口尝苦甘,肤知凉热一样。一个人要是只听不看,只闻不尝,他就不能全面正确的了解和认识事物。
《庄子·天下》云:“天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻,皆有所明,不能相通;犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古今之全,寡能备于天下之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉 以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”
这段论证,看似依理据实,条分缕析,井然有序,实则见偏理曲,是非淆乱,自不相入。好在能用耳目口鼻,各有所明,不能相通,以喻百家众技,各有所长,时有所用,此比确实很好,但却忽而改口;虽然如此,对于不能兼备众说,不能周遍万物之理的,只能是一孔之见的曲士。他们割裂了天地的和美,离析了万物的常理,破坏了古人完美的道德,很难具备天地的自然纯美,相称于神明的形容。出乎寻常,无法预料,“皆有所长,时有所用”的百家众技,其破坏程度竟如此惊人!耳目口鼻是否也类似呢?其甚者,“天下大乱,贤圣不明,道德不一。”把现象当实质,这就错了根本;将因果颠倒置,岂不乱了是非?自古至今的天下大乱,都是昏王无能,奸邪当道造成的。若贤圣明而道德一,内圣具而外王行,当此之时,何乱之有?更甚者,“百家往而不反,必不合矣!后世之学不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”这样的论说,不知是事理能通,还是史实可证!就当代而言,毛主席曾制定实施的多党合作和百花齐放、百家争鸣的方针政策,不但没有天下大乱,反而促成中国的发展如日之升,盛壮空前。这是为什么呢?这犹如耳目口鼻各有所用,不能互代,但它们都是人体的组成部分,受大脑中枢神经(心)的调控指挥。若任何部位失常,轻曰病,重则废。特别是大脑,它是人体的指挥所,若有病废,会导致精神恍惚,意识昏乱。这样的人连自身生活都无法正常料理,还有什么勤肯奋斗可言!这有如昏王奸邪之政,只知靡荡奢侈,连自取灭亡都不知道,还知道如何安邦治国定天下?若一个人身体健康,精力充沛,立志为国为民,勤奋进取,他会成为民族的楷模,国家的功臣。因为耳目口鼻,四肢百骸,在大脑的统一指挥下,为一个共同的目标,各守其职,各尽其能,共同奋斗。犹如八年抗战时期的全国统一战线,精诚合作,共同抗日。也就象社会主义建设时期,从中央到地方同心同德,各党派各民族志同道合,共同奋进。
“ 悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂”的忧虑感叹,就把无所作为,任其自然的思想情态流露无遗了,悲观失望是必然下场。然而这并不通理合道。莫非《老子》祸福倚伏,物极则反之理在此不通?又莫非“大曰远,远曰逝,逝曰反”之道于此不反?这究竟是道行的不然,还是事变的不是?
《庄子·缮性》(逮德下衰)之论,在庄子之前的中国古代,毫无光明进步可见;《庄子·天下》总论所断,中华民族的前途再无希望可言;《庄子·胠箧》《庄子·在宥》(崔瞿问于老聃)之推论。“绝圣弃智”是天下大治的唯一途径,舍此再无路可走。秦始皇曾实施了“焚书坑儒”之法,尝试过“绝圣弃智”之道,效果如何呢?《庄子·德充符》说:“夫保始之征,不畏不实,勇士一人,雄入于九军。将求名而能自要者而犹若是。”《庄子·至乐》说:“烈士为天下见善矣,未足以活身。吾不知善之诚善邪?诚不善邪?若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人。故曰:‘忠谏不听,蹲循勿争’故夫子胥争之,以残其形;不争,名亦不成。诚有善无有哉?”像庄子这样淡薄名利的有道者,衡量别人却处处以名当光。他根本不知道英勇壮烈之士想着什么,为了什么!《老子·七十七章》说:“孰能有余以奉天下,唯有道者。”壮烈之士们为信仰,为国家,为人民毫不犹豫,慷慨决然地将生命以奉天下,这比有余以奉天下的有道者,不知要高尚多少!因为生命非常宝贵,自古并无有余!但庄子确实分不清这是善还是不善,因为象庄子这样的有道者,虽然摒弃了名利与富贵,但却又患上了严重的唯命是存的自私病,难道这还不可悲!若置疑,请仰望一下天安门前的“人民英雄纪念碑”!
易道认为事物都具有两面性,必分主次。所以天底下没有尽善无弊之事,世界上并无十全无缺之人。观点确定视角,感知分辩万物,意识产生理论,立场决定善恶。
《老》《庄》之中,确实有很多极有价值,值得我们探究钻研,继承开拓的宇宙之道与人生哲理。然而由于无为之道的片面局限,知刚守柔的曲见偏执,却也形成了不少不能自圆的说辞和无法调和的矛盾。《庄子·秋水》自赞:能“黄泉而登大皇,无南无北,释然四解,沦于不测;无东无西,始于玄冥,反于大通”的无为之道,是能兼备众说,唯一正确的。用易理的观点看,无为之道仅是中华易道的一部分(即向坤偏阴的一面,大致似后来的唯心论)。这就是无为之道不能全面科学解释宇宙,合理正确对待社会人生的根本原因。
若真有“不出户,知天下;不牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成”《老子·四十七章》的圣道神功;终因“计人之所知,不若其所不知,其生之时,不若未生之时;以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得“《庄子·秋水》放弃探究;若真为“绝知弃辩,民利百倍;绝伪弃诈,民复教慈;绝巧弃利,盗贼无有”,“绝学无忧”《老子·十九  章》;真为“天下大治”而“绝圣弃智”《庄子·在》;若真有“太上,(不)下知有之”《老子·十七章》,“静则无为,无为也,则任事者责”《庄子·天道》的明王之治;若当时真能达到“小国寡民,使有什佰人之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有兵甲,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”《老子·八十章》;“至德之世,其行填填,共视颠颠。当是之时,山无蹊隧,泽无舟梁;万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木滋长。是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并恶乎知君子小人哉?同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣”《庄子·马蹄》的理想王国,不知当今的中国会是什么状况!
人们常说农民是现实主义,我不懂哲学,又不详历史,我的说法也许只是自见加现实。以为这样,就说如此。有故事说:两个学生都拿着书本睡着了。先生批评一个说,你就是不爱读书,拿上书就睡着了;你看看人家(指另一个学生)就是爱读书,睡着都拿着书。古时的先生之言,如同皇上的圣旨,是天经地义的。不过也有故事说:有位先生中午失睡,上课来晚了些。他对学生们说:我梦见周公来了,招乎了一阵子,故而来迟。恰巧第二天中午有个学生也睡过了头,先生拿着板子叫醒后,他却满不在乎地对先生说:刚才我也正梦周公。周公说:“昨天他根本就没见过你。”
毛主席曾说过:我们共产党人的缺点错误有如日月之蚀。毛主席为什么要这样说呢?日月之蚀,有目共睹。共产党是为全中国,全世界最大多数人求解放,保和平,谋利益的政党,她要置身于民众之中,事天下之所急,务天下之所需。日月高照,是万物生存的依靠,且有蚀缺之弊,共产党就不可能完美无缺。为免蚀变,防微杜渐,共产党不但实行团结,批评,团结的方针,而更注重自我批评;不但允许批评的自由,同时也允许批评批评者的自由。这里有自由,有批评,有争论,有公平,有正义。更值得注重的是在这种社会环境中,人们的道德休养与精神境界。
事实证明,穷困就受欺凌,落后招致挨打。杀身成仁,舍生取义,是为国为民,不是无智;冲锋陷阵,血洒疆场,是救国救民,不是莽撞。他们是民族的典范,人民的楷模。金猴奋起千钧棒,玉宇澄清万里埃。今日欢呼孙大圣,只缘妖雾又重来。
《周易·系辞传》:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”阴阳者,天地为之所生,易道理之本根。天地万物具形显象者,阴阳之性使然;生生不息,易道功德之所见,子曰:“乾坤,其易之门邪。乾、阳物也。坤 阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”这里既可以宇宙之象言,又可用易理之道论。因为“易与天地准,故能弥纶天地之道。”阴阳者,物之性,明天道,刚柔者,物之质,属地道。以体天地之撰者,是体现出天地化育的宏伟景观。以通神明之德者,通达高奥深邃的化生原理与运变规律。“天地设位,而易行乎其中矣。成性存存,道义之门。”天地设位,言居高下,承覆载,亦卦之天地定位。而易行乎其中者,言天地具体定位之同时,易道之理已运行于包括天地在内的宇宙万物之中,这是自然之理,无须人为。而八卦之天地定位等认识论则纯为人事,而且要借助于万物之象才能通达易道之理。依阴阳刚柔之性,循万物化生之理,是通住道义的门径。“乾坤,其易之邪。乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易;易不可见,则乾坤或几乎息矣。”此言天地乾坤与易道之理互根共存的关联不能有此无彼。这里的“”,不可能是“径”之误,也不应作门径解。因为以上两处已明言:“乾坤,其易之门邪”;“成性存存,道义之门。”天地与易道的关系,就象人体与精神。人体与精神是互根同生,存亡与共的。人体在活动,精神在功用;一旦肉体不动,精神也就丧失了功用。这就是阴阳之道,性命之理。
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